دیدگاه‌های سیاسی ابن مسکویه

مقدمه

گاهی عناوین آثار یک اندیشمند به نحو کافی و وافی معرف اندیشه اوست؛ اگر این گزاره موجه باشد، مسکویه نمونه‌ی بارز چنین اندیشمندانی است. تألیف کتاب تجارب الامم در کنار آثاری چون الحکمة الخالده و جاویدان خرد، حکایت از تحقق خرد و تجربه زندگی آدمی دارد. مسکویه، سیاست را بخش ضروری و جدایی ناپذیر زندگی انسان‌ها می‌دانست که بدون آن تأمین مصالح دنیوی و تدبیر حیات جمعی و تحقق سعادت اخروی امکان پذیر نیست. او بر همین اساس، سی سال از عمر خود را در سیاست عملی گذراند و با این اندوخته‌ی تجربی بر این باور شد که انسان بدون اجتماع و اجتماع بدون سیاست و سیاست بدون صحبت، جایگاه اصلی خود را نخواهند یافت؛ و همچنین این مقولات ذیل تتبع عقلی و کنکاش خِرَد معنای خود را بازمی‌یابند.
در این پژوهش ضمن توجه به زمانه مسکویه و تبیین فعالیت‌ها و عمل سیاسی وی به بازکاوی اندیشه سیاسی او از خلال آثارش پرداخته می‌شود. اندیشه سیاسی او به اندازه‌ای غنی و نابهنگام است که حتی می‌توان از آن مقولاتی چون حق نظارت و مشارکت را که عموماً در قاموس اندیشه‌ی مدرن از آن بحث می‌شود، استخراج کرد. او نظارت بر قدرت را نه تنها یک حق بلکه یک تکلیف می‌داند. عموم نظریه‌ها و آرای وی به منابع شرعی و عقلی مستند است و این خود حکایت از چندضلعی بودن اندیشه‌ی وی دارد.

شرح حال

1. زندگی

‌ابوعلی احمد بن محمد مسکویه رازی در فاصله سال‌های 320-325 ق در شهر ری به دنیا آمده است؛ و در نهم ماه صفر 421 ق در اصفهان از دنیا رفت و در محله خواجو به خاک سپرده شد. (2) او با القابی چون «مسکوی» (معرّب المشکویه)، «معلم ثالث» (3) (پس از فارابی) و «خازن» مشهور است. زندگی سیاسی مسکویه از زمانی آغاز شد که وی وارد دستگاه آل بویه شد و از ری (مسقط الرأس خویش) به بغداد (مرکز خلافت) مهاجرت کرد. او دست کم 32 سال از عمر خویش را در عرصه سیاست سپری کرد. او ورود به سیاست را با وزارت ابومحمد مهلبی (4) در سال 340 ق آغاز کرده است و پس از او در دربار ابوالفضل بن عمید (353-360 ق) و ابوالفتح بن عمید (360-66 ق) و در نهایت، با عضدالدوله (360-372 ق) همکاری داشته است. (5) از قرائن تاریخی چنین برمی‌آید که مسکویه بعد از عضدالدوله در پنجاه سالگی با عالم سیاست وداع می‌کند، زیرا غایت و گمشده خود را در آن نمی‌یابد؛ از این رو، ترجیح می‌دهد که بقیه عمر را به تعلیم و تهذیب نفس بگذراند. دستاورد مهم وی در این دوران، کتاب نفیس تهذیب الاخلاق است که در حقیقت شاهکار فلسفی ایشان بوده و همان است که سبب شهرت او و اعطای لقب معلم ثالث به وی گردید.
ابوعلی مسکویه از فیلسوفانی است که نه تنها خود زیست نامه خویش را در آثارش به قلم آورده است، بلکه معاصرانش نیز درباره اندیشه و شخصیت او غفلت نکرده‌اند. ابوحیان توحیدی (320-414 ق)، ابوبکر خوارزمی (323-382 ق)، ابوسلیمان سجستانی (307-391 ق) و ابومنصور ثعالبی (350-429 ق) گوشه‌هایی از حیات علمی و شخصیت او را در آثار خود آورده‌اند.
قِفطی معتقد است که مسکویه عمرش طولانی بوده است. خود ایشان در تجارب الامم در ذیل حوادث سال 340 ق از طول مصاحبت و کثرت مجالست با ابومحمد مهلبی وزیر دربار آل بویه خبر داده و در گزارش سال 341 ق از مقام ندیمی خود سخن رانده و چون مهلبی براساس نقل خودِ مسکویه، حدود هشت سال مقام وزارت داشت، و در 27 جمادی الاول 339 ق به مقام دبیری و در 345 ق به مقام وزیری منصوب شد و تا هنگام وفات در 2 شعبان 352 ق در این منصب بود و در مجموع حدود چهارده سال در این دو مسئولیت مهم اشتغال داشت؛ بنابراین، طول مصاحبت و مقام ندیمی مسکویه در دستگاه ایشان این فرضیه را ایجاد می‌کند که وی در این هنگام نباید کمتر از بیست سال داشته باشد و با همین مقدمات، بسیاری از شرح حال نویسان وی به همین نتیجه رسیده‌اند. شیخ عبدالله نعمه می‌نویسد:
«چون نوشته‌اند که به مصاحبت وزیر مهلبی- که در سال 339 ق وزارت به او رسید و در سال 352 ق درگذشت- نائل آمده است؛ از این رو، گمان نمی‌رود که مسکویه پیش از بیست سالگی به منادمت و مصاحبت مهلبی وزیر پرداخته باشد، چنانکه گمان نمی‌رود مصاحبت او با مهلبی وزیر در سال مرگ وزیر اتفاق افتاده باشد و چه بسا چند سالی پیش از مرگ او بوده است. به طور قطع یک جوان که هم صحبت یک وزیر باشد نباید بیست سال کمتر داشته باشد و آنچه به عقل نزدیک‌تر است، این است که مسکویه در آن اوان در دهه سوم زندگی بوده است و روی این تقریب، می‌شود گفت که تاریخ ولادت او در حدود سال 325 ق بوده است».
تردید در زمان مصاحبت و ندیمی مسکویه سبب ابهام در تعیین دقیق سال تولد وی شده است. به رغم شبهه‌ای که در انتساب لقب مسکویه به خود او یا پدرش در بین متأخرین به وجود آمده به نظر نگارنده، مسکویه لقب خود او است. علاوه بر نقل پیشینیان و معاصران او، خود در تجارب الامم، جاویدان خرد، رسالة فی ماهیة العدل و الشوامل و الهوامل خویشتن را احمد بن محمد مسکویه نامیده است. اما چون مسکویه را پس از نام پدر یا جدش آورده برخی تصور کرده‌اند که لقب پدر و یا جد او می‌باشد و به اشتباه او را «ابن مسکویه» لقب داده‌اند. به نقل برخی، مسکویه اسم شهر و منطقه‌ای است که ابوعلی بدان منسوب است و یا معرّب مُشکویه است و چون وی مُشک را دوست می‌داشت این لقب را بدو داده‌اند؛ بنابراین، اصل واژه «مُشکویه» (به ضم میم و کاف) می‌باشد که معرب شده و به صورت مسکویه (به کسر میم و فتح کاف) درآمده است. اما به نظر می‌رسد مسکویه مرکب از دو بخش «مسک» و«اویه» است که مسک آن معرّب مشک (به کسر یا ضم میم) است و «اویه» که پسوند فارسی است همانند سیبویه و دادویه بدون تصرف باقی مانده است. «مُشکویه» در فرهنگ‌ها به سه معنا آمده است: گاهی به معنای کاخ و بالاخانه و سراپرده شاهان و گاهی به یک نوع از نواهای موسیقی کهن اطلاق می‌شود؛ در گذشته نام شهرکی از توابع ری بوده است و برخی گفته‌اند که زادگاه ابوعلی مسکویه همین شهرک بوده است.
مسکویه در عرصه‌های مختلف علمی عصر خویش هم طراز فیلسوفانی چون کندی، ابوعلی سینا، ابن عامری، ابوسلیمان سجستانی است و شارحان و گزارش نویسان وی را با القابی از قبیل فیلسوف، حکیم، طبیب، ریاضیدان، شاعر، مورخ، مهندس و ادیب یاد کرده‌اند. با این وجود، لقبی که وی را در فرایند تاریخ اندیشه متمایز می‌سازد و او را از سرچشمه‌های تفکر محسوب می‌کند، عنوان «معلم ثالث» است. پیش از وی ارسطو را در یونان باستان «معلم اول» و فارابی را در جهان اسلام «معلم ثانی» لقب داده‌اند و هر دوی آنها از جایگاه تأسیسی در ‌بخش‌های فلسفه و حکمت در یونان و جهان اسلام برخوردار بودند. اعطای لقب «معلم ثالث» به مسکویه نیز در حالی که ابوعلی سینا، معاصر وی نیز نامزد این لقب بود، حکایت از نقش تأسیسی وی دارد. نوآوری‌های او در ترسیم اصول و مبانی فلسفه اخلاق این لقب را به صورت انحصاری به وی داده است. دکتر امامی در این باره می‌نویسد:
گویند مسکویه را معلم سوم بدان جهت گفته‌اند که در بازسازی شاخه عملی فلسفه یونان، یعنی فلسفه اخلاق و استوار کردن پایه‌های آن نقشی بی‌همتا داشته است، چنان که هیچ مصنّفی که حتی تا امروز در فلسفه اخلاق کتابی نوشته، بر آنچه او آورده چیزی نیفزوده. تهذیب الاخلاق‌اش اوج سخن در فلسفه اخلاق اسلامی است... شگفتی در این است که برجسته‌ترین کتابی که در زبان فارسی هم در فلسفه اخلاق در دست است، باز از آن مسکویه است؛ مقصود اخلاق ناصری است که خواجه نصیرالدین طوسی آن را بر پایه تهذیب الاخلاق مسکویه به فارسی نوشته است.
خواجه در مقدمه اخلاق ناصری در توصیف کتاب مسکویه می‌گوید:
کتاب الطهاره (تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق) که استاد فاضل و حکیم کامل ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه خازن رازی- سقی الله ثراه و رضی عنه و ارضاه- در تهذیب اخلاق ساخته است و سیاقت آن بر ایراد بلیغ‌ترین اشارتی در فصیح‌ترین عبارتی پرداخته، چنانکه این سه- چهار بیت که پیش از این در قطعه‌ی گفته آمده است، به وصف آن کتاب ناطق است:
جانم فدای کتابی که همه برتری‌ها را از آن خویش کرده و کامل کردن مردمان را تضمین نموده است. مؤلف آن حق ناب را که پنهان بوده، با تألیفش آشکار کرده و آن را نام طهارت نهاده و حق آن را بی هیچ دروغی ادا کرده است. هیچ کوششی را فرو نگذارده و در اندرز مردمان هیچ دریغ نورزیده است. (6)
علاوه بر این، قفطی (564-656 ق) در تاریخ الحکما چنین می‌گوید:
ابوعلی مسکویه کتابدار بزرگان اهل فضیلت عجم و از متفکران والا مقام فارس است که در علوم ادبی و قدیم سهم زیادی داشته است. او کتابدار سلطان عضدالدوله است و نزد او اعتماد و احترام خاصی داشت». (7)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

زندگی سیاسی مسکویه از زمانی شروع شد که وی وارد دستگاه آل بویه شد. بنابر آنچه گذشت، اگر او در طول ریاست و وزارت ابومحمد مهلبی با وی مصاحب بوده باشد به یقین، می‌توان ادعا کرد دست کم 32 سال از عمر وی در عرصه سیاست سپری شده است. از قرائن تاریخی چنین برمی‌آید که مسکویه بعد از عضدالدوله در پنجاه سالگی با عالم سیاست وداع می‌کند، زیرا غایت و گمشده خود را در آن نمی‌یابد و ترجیح می‌دهد بقیه عمر را به تعلیم و تهذیب نفس بگذراند. دستاورد مهم وی در این دوران، کتاب نفیس تهذیب الاخلاق است. برای درک موقعیت او لازم است به شخصیت وزرای چهارگانه‌ی آل بویه اشاره‌ای کنیم:
مهلبی از پیش قراولان آل بویه در حمله به بغداد بود و در سال 334 ق به همراه معزالدوله وارد مرکز خلافت شد. او مأمور ویژه معزالدوله در مذاکره با خلیفه المستکفی بالله بود و بعد از مرگ صیمری در سال 339 ق به مسئولیت مدیر اراضی خراجی منصوب شده و در سال 345 هجری قمری رسماً خلعت وزارت را پوشید. مسکویه او را از شخصیت‌های بی نظیر سیاسی آن دوران می‌داند که همه اسباب و شرایط ریاست را داشته و در وزارتش هم به سیره گذشتگان آگاه بود و هم به مقتضای زمان عمل می‌کرد. در ادبیات، فصاحت و بلاغت، به ویژه در زبان فارسی ید طولایی داشت و به همین سبب توجه زیادی به عالمان، نویسندگان و ادیبان می‌کرد. مسکویه تصریح دارد خودش زمان طولانی صاحب و ندیم او بوده است. مهلبی بنابر نقل مسکویه در 27 رجب سال 352 ق در حمله به عمان با زهری که به او خورانده شد به قتل رسید و بعد از سیزده سال و سه ماه وزارت، از صحنه‌ی قدرت حذف شد.
پس از وفات مهلبی در سال 352 ق مسکویه ترجیح داد بغداد مرکز خلافت را ترک کرده و به ری که در این زمان با بغداد رقابت می‌کرد، مهاجرت نماید. در مورد اینکه آیا بر اثر آزار مخالفان، بغداد را ترک کرد یا به دلیل شناختی که از ابن عمید داشت، از قرائن مختلف برمی‌آید که علاوه بر آزار مخالفان، سه دلیل مهم در تصمیم مسکویه در این مهاجرت دخیل بوده است که عبارتند از: 1. جاذبه‌های شخصیت فرهنگی و سیاسی ابن عمید، چنانکه مسکویه در تجارب الامم مکرر بدان تصریح دارد که «ابن عمید هم در علوم غریبه و علوم دقیقه و هندسه و طبیعیات و هم در تدبیر جنگ و مملکت داری یگانه زمان بود» و نیرومندی او در اداره‌ی ممالک و آباد کردن سرزمین‌ها و حفاظت از اموال، امری است که نامه‌های او به نمایش می‌گذارد». (8) چیرگی ابن عمید در کشورداری و آبادانی و بهره‌کشی از آن در نامه‌های او هویداست؛ 2. کار در کتابخانه بزرگی که ابن عمید آن را در سال 355 ق گسترش بسیاری داده بود و در آن، آثار زیادی از فلسفه کلاسیک یونان و منشورات نهضت ترجمه شامل آثاری از فیلسوفان مسلمان مانند کندی، فارابی، زکریای رازی، جابربن حبان و سایر شارحان و مترجمان وجود داشت، و مسکویه از همه‌ی اینها بهره گرفته است؛ 3. تحقیق در علم کیمیا و آشنایی با ابوطیب رازی که در این علم متخصص بود. البته آثار زیادی از این علم در کتابخانه بزرگ ابن عمید وجود داشت.
مسکویه و ابوالفتح بن عمید وزیر: پس از درگذشت ابوالفضل بن عمید، فرزندش ابوالفتح در 22 سالگی مقام وزارت را به دست گرفت. در این زمان مسکویه چهل سال داشت. سابقه همکاری او با ابوالفتح ریشه در دورانی داشت که وی در نقش معلم و استاد وی بود. مسکویه از هوش و ذکاوت ابوالفتح در کشورداری تمجید کرده و در شرح حوادث سال 361 ق از او با عنوان استاد یاد می‌کند: «در این سال استاد بزرگوار ابوالفتح فرزند ابوالفضل بن عمید بر جای پدر به وزیری نشست». ایشان از خود لیاقت فراوانی نشان داد و در مقام رقابت با وزرای عزالدوله بختیار در بغداد توانست از خلیفه عباسی طایع لله، لقب «ذو الکفایتین» بگیرد. با این وجود، رفتارهای ناپسند او موجب انتقاد مسکویه از او نشد:
لیکن این فرزند او، ابوالفتح، در کنار برتری علمی و ادب دبیری و تیزهوشی که داشت سبکی بچگانه و مستی جوانانه و بی باکی نیرومندانه نیز در او بود؛ به خودآرایی و قدرت نمایی، با به خدمت گماردن دیلمیان و ترکان برای رکابداری در موکب‌ها دلبستگی بسیار نشان می‌داد... ابوالفتح بن عمید در سیر کردن این هوس خود اصرار داشت، او می‌خواست از بیشترین امکانات آن بهره گیرد. این رفتار او رشک فراوان شاهان و صاحبان شمشیر و قلم را بر ضد او برانگیخت.
مسکویه از عضدالدوله به عنوان شخصیتی سیاسی فرهنگی یاد می‌کند و در تهذیب الاخلاق چنین می‌گوید: «او بزرگترین پادشاهی است که تاکنون مشاهده کرده‌ام». (9) وی در سرآغاز تجارب الامم نیز آورده است:
«خداوند، ما کارگزاران سرورمان شهریار بزرگ [عضدالدوله دیلمی] و شکوهمند و سرچشمه نیکی‌ها را- که روزگارش دراز و دشمنش سرنگون، کشورش پایدار و دولتش نیرومند باد- نواخته که ما را هم به دوران او پدید کرده و به روزگار او بپروریده و در سایه‌ی او جای داده و در پناه او فرود آورده و از کارگزاران ویژه او کرده است، چه از نواخت‌های او چندان برخورداریم که جز آفرین سپاسی و جز ستایش بهایی ندارد؛ پس با پنداری پاک و از سر راستی از خدا می‌خواهیم که روزگارش دراز کند و از آنچه ارزانی‌مان داشته همچنان برخوردارمان بدارد».
از تجارب الامم به خوبی استفاده می‌شود که عضدالدوله، مسکویه را به عنوان مشاوری حکیم و دارای اخلاقی والا می‌ستوده است. علاقه عضدالدوله به طب سبب شد که مسکویه کتاب‌های طبی «کتاب فی الادویه المفرده» و «کتاب فی ترکیب الباجات» را تألیف کند. رابطه صمیمی آن دو به گونه‌ای است که با مرگ عضدالدوله تحول عظیمی در زندگی مسکویه رخ می‌دهد، او در این هنگام پنجاه سال داشت و تجربه حضور سی ساله وی در صحنه سیاسی سبب شد که او برای همیشه آن را ترک کند و حدود نیم قرن باقی مانده عمر خویش را به تهذیب نفس و تعلیم و تربیت بگذراند. مسکویه شاهکار تاریخی خویش، یعنی تجارب الامم را با مرگ عضدالدوله متوقف می‌کند و با اینکه 49 سال بعد از آن زنده بوده است، ولی در سال 369 ق تاریخ خویش را به پایان می‌رساند، از زندگی سیاسی معلم ثالث در مدت باقی مانده عمرش اطلاع دقیقی در دست نیست.

3. آثار

آثار ابوعلی مسکویه به شرح ذیل است:
1. الحکمة الخالده، تحقیق عبدالرحمن بدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1358ش؛ 2. الفور الاصغر، بیروت: [بی‌جا]، 1319ق؛ 3. رساله الوصیة ضمیمه کتاب الحکمة الخالده، تحقیق عبدالرحمن بدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1358ش؛ 4. الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و سید احمد صقر، قاهره: مطبعه لجنة التألیف و الترجمة و النشر، 1370ق؛ 5. تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، ج4، تهران: دار سروش للطباعة و النشر، 1370ق؛ 6. تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، ج1 و 2، تهران: دار سروش للطباعة والنشر، 1366ش/1407ق و ترجمه علینقی منزوی، تهران: انتشارات توس، 1376ش؛ 7. تهذیب الاخلاق، قم: انتشارات بیدار، 1412ق؛ 8. جاویدان خرد، ترجمه تقی الدین محمد شوشتری، به اهتمام بهروز ثروتیان، مؤسسه دانشگاه مک گیل شعبه تهران، 1355ش؛ 9. رسالة فی ماهیة العدل، در کتاب اندیشه سیاسی مسکویه، مترجم محسن مهاجرنیا، قم: بوستان کتاب، 1380ش.

اندیشه سیاسی

اجتماع

1. ماهیت اجتماع

مسکویه با بیان فلسفه شکل‌گیری اجتماعات به دو سبب اساسی اشاره دارد: سبب اول، نقصان طبیعی انسان‌ها در تأمین نیازمندی‌ها و سبب دوم، محبت و انس طبیعی است. اگر محبت ریشه‌دار و مستحکم باشد اجتماع پایدار و باثبات خواهد بود و اگر محبت به سبب انگیزه‌ها و منافع خارجی زودگذر باشد با از بین رفتن آن، محبت نیز زایل و به تبع آن اجتماع هم از بین می‌رود. وی با تفکیک محبت از الفت و انس، مودّت و صداقت و عشق معتقد است هرکدام از این مفاهیم سبب شکل‌گیری نوعی از اجتماع است:
1. عشق: عشق افراط در محبت، و اخص از مودّت و دوستی است، زیرا در میان بیشتر از دو نفر واقع نمی‌شود و منشأ آن لذت زیادی است؛ 2. صداقت: نوعی از محبت است که در میان جماعت زیاد واقع نمی‌شود؛ 3. الفت: نوعی از دوستی است که در میان حیوانات وجود دارد و سبب شکل‌گیری اجتماعات حیوانی، نظیر اجتماع مورچه‌ها و زنبورها می‌شود؛ 4. محبت؛ محبت رشته ارتباط وثیق بین افراد است؛ خواه جماعت زیادی باشند و خواه دو نفر. او در تهذیب الاخلاق می‌گوید:
«جماعتی از حکما فرموده‌اند که نظام تمامی موجودات و صلاح و اصلاح اعمال و احوال آنها بسته به محبت و خواستن باشد می‌گویند: آدمی چون فاقد شرف محبت باشد محتاج به کسب و تحصیل فضیلت عدالت می‌شود که اعمال خود را با دیگران به نظام مخصوص آورد. هرگاه نمک محبت را چشیده باشد هرگز از عالم انصاف و انتصاف بیرون نرود و هرگز میان او و دیگران نزاعی برنخیزد، زیرا که دوست دوست خود را بخواهد و آنچه برای خود خواسته برای او هم طلب کند و هرگز اطمینان و همراهی و معاونت و جور یکدیگر کشیدن در میان غیردوستان نیاید و چون محبت انسان را جمع آوری کند و در کارها هم عنانی آورد، به تمامی محبوبات خود برسند و هیچ کاری بر آنها دشوار نشود اگرچه در کمال دشوار پنداشته باشند. در این وقت که به جامعه محبت مجتمع باشند رای‌های برنده دست به دست دهد و عقول صحیحه روی هم بریزند، مشکلات بنای حل شدن گذارد، تدبیرات محکمه قویمه پیدا شود و به خیرات کثیره نائل گردند». (10)
از نظر مسکویه، محبت انواعی دارد که هر نوعی از آن دارای سبب خاصی است (11) و هر نوعی از آن هم سبب سطح خاصی از اجتماع می‌شود. اجتماعات ناشی از محبت به چهار گونه‌اند که در مجموع به دو قسم کلی، اجتماعات پایدار و اجتماعات ناپایدار تقسیم می‌شوند. ابوعلی مسکویه اجتماعات مذهبی، همانند اجتماع نمازهای یومیه، اجتماع جمعه، اجتماع عیدین، و اجتماع حج را از مصادیق اجتماعات ناپایدار می‌داند. (12) در فلسفه سیاسی مسکویه اجتماعات به دو نوع کامل و ناقص تقسیم شده‌اند و نوع کامل به دو شکل اجتماع مدینه و اجتماع مملکت است که آنها را اجتماعات پایدار می‌داند؛ (13) و اجتماعات ناقص از نظر او بر چهار قسم اجتماع منزل، اجتماع محله، اجتماع کوی و اجتماع روستاست. (14) در مورد منشأ طبیعی اجتماع به اعتقاد مسکویه، انسان‌ها مدنی بالطبع‌اند و بقایشان جز در سایه اجتماع انسانی و تعاون با سایرین امکان پذپر نیست، طبیعی بودن حیات اجتماعی در حقیقت، علت شکل‌گیری اجتماع را درونی می‌داند و برای ضرورت‌های بیرونی نقشی اساسی قائل نیست. معلم ثالث با تفسیری عقلانی از نظریه طبیعی بودن اجتماع تصریح می‌کند: انسان‌ها مدنی بالبطع‌اند و زندگانی آنها کامل نمی‌شود مگر با مساعدت و همیاری دیگران. (15) بنابراین محال است که به تنهایی در جامعه به سعادت برسد. (16) از این رو، انسان‌ها با اختیار و اراده خویش حیات اجتماعی مطابق با طبیعت خود را انتخاب کرده‌اند. از مسائلی که مسکویه از مدنی بالطبع بودن انسان استنباط کرده، اینکه انسان‌ها دارای «انس بالطبع»اند و به هم نوعان خود به طور طبیعی خو می‌گیرند و به همین دلیل، انسان نامیده شده است. (17)

2. تحصیل فضایل و رفع نواقص

مسکویه فضیلت‌های انسانی را به دو بخش فضیلت‌های فردی و جمعی تقسیم کرده و معتقد است فضایل جمعی جز با معاونت و همکاری دیگران قابل دستیابی نیستند. وی در تهذیب الاخلاق چنین می‌گوید: فضایل امور عدمی نیستند، بلکه افعال وجودی و کردارهایی هستند که در میان مردمان مختلف و گروه‌های متفاوت ظاهر می‌شود. (18) از این رو مسکویه، کسانی را که از مردم کناره‌گیری کرده‌اند از هرگونه فضیلت بی بهره می‌داند. (19) همان طور که تأمین معاش، اجتماع را برای انسان ضروری می‌نماید، تحصیل سعادت و فضیلت نیز آن را لازم می‌کند. ایشان با دو «طبیعت» اولی و دو «ضرورت» ثانوی بر لزوم اجتماع، برای هر دو بُعد استدلال می‌کند، زیرا به اعتقاد وی، انسان‌ها اولاً: بالطبع ناقص‌اند و در انطباق با طبیعت، به این نقیصه‌ها که در هر دو بعد مادی و معنوی است، پی می‌برند و ثانیاً: همه انسان‌ها با طبیعت اجتماعی آفریده شده‌اند، به طوری که کمال و تمام بُعد جسمانی و روحانی خود را بدون همکاری با دیگران غیرممکن می‌بینند. از طرفی انسان‌ها برای ادامه حیات خویش به برطرف کردن نواقص خود نیاز دارند و چون به تنهایی به رفع آن قادر نیستند به «ضرورت» همکاری دیگران را می‌طلبند و از اینجاست که وی دو اصطلاح «تأحد» به معنای جمع گرایی و یکرنگی و «انتشار» به معنای تفرقه و فردگرایی (20) را جعل کرده و بر این باور است که فضایل از عوامل اساسی اجتماع است و برای تحصیل این فضایل وجود اسباب خارجی فراوانی، ضروری است و بخش اعظم آن در سایه اجتماع محقق می‌شود؛ بنابراین، بین فضایل انسانی که به تعبیر مسکویه امور وجودی‌اند و جامعه رابطه تعاملی وجود دارد، به طوری که اختلال در فضایل موجب زوال جامعه است و زوال جامعه، زوال فضایل را در پی دارد و آنچه باقی می‌ماند، نظیر زهد و گوشه‌گیری از نظر او، از رذایل بزرگی هستند که راه خیرات و فضایل را سد می‌کنند.
به نظر مسکویه یکی از دلایل و انگیزه‌های حیات اجتماعی انسان‌ها، نقصان و کمبودهای فراوان آنها در مواجهه با طبیعت است. (21) براساس دیدگاه مذکور حیات اجتماعی تنها ناشی از طبیعت انسانی نیست و به ضرورت نمی‌تواند غایتی اصیل و اولی برای انسان باشد، بلکه هدفی ثانوی برای رفع اضطرار است و لازمه آن، این است که انساها از روی میل و کششی، عاطفه و عشق به اجتماع تن نمی‌دهند، بلکه از روی ضرورتی که طبیعت بر ایشان ایجاد کرده، اجتماع را پذیرفته‌اند؛ بنابراین، انسان‌ها برای زندگی بهتر و بقای آن، به مقتضای عقلانیت، زندگی اجتماعی را انتخاب کرده‌اند. اعتقاد به طبیعی بودن حیات اجتماعی انسان‌ها و کاستی‌های فردی بشر در تأمین ضرورت‌های زندگی و تحصیل کمالات انسانی، برای معلم ثالث این نتیجه را در بر دارد که انسان‌ها برای بقای حیات خویش چاره‌ای جز ستم و بهره‌کشی از توان دیگران ندارند. کسانی که انزواطلبی و گوشه‌گیری را پیشه خود ساخته‌اند برای زنده ماندن ناچارند تا به دیگران ستم کنند، زیرا خود به تأمین مایحتاج ضروری قادر نیستند و «از توان دیگران بهره می‌گیرند و هیچ گونه بهره‌ای به دیگران نمی‌رسانند و این، ظلم و تجاوز است». (22) انسان‌ها برای اجتناب از این نوع ستم، به حیات اجتماعی روی آورده‌اند تا در سایه منافع مشترک، زندگی خود را تأمین کنند. (23) مسکویه مجموعه طرق چهارگانه را عوامل شکل‌گیری حیات اجتماعی می‌داند.

سیاست

1. مفهوم سیاست

در فلسفه سیاسی مسکویه علاوه بر اصطلاح سیاست، از واژه‌هایی نظیر «صناعت ملکی»، «تدبیر مدینه»، «تدبیر مدنی»، «تدبیر مملکت» و «تدبیر در مصالح بندگان» در همین مفهوم استفاده کرده و افزون بر کاربرد مطلق واژه سیاست، در مواردی آن را به صورت مضاف به کار برده که عبارتند از: سیاست الهی، ساست شرعی، سیاست طبیعی، سیاست منزل، سیاست مُلک (فاضل یا جائر)، سیاست مدینه، سیاست مملکت. مسکویه سیاست شرعی را که اعم از سایر مفاهیم است به تدبیر در جهت مصالح دنیوی و اخروی انسان‌ها تعریف می‌کند؛ «[سیاست شرعی] همان چیزی است که مصالح بندگان در دنیا و آخرت، با آن تأمین می‌گردد» (24) و در کتاب الهوامل و الشوامل در تعریف سیاست مُلکی می‌گوید: «صناعتی است که مدنیت را قوام می‌بخشد و مردم را بر مقتضای مصالحشان رهنمون می‌شود». (25) او سیاست را به دو بخش «فاضله» و «غیرفاضله» تقسیم می‌کند و با تکیه بر کارویژه‌های رهبری و سیاست فاضله در تعریف با آن چنین می‌گوید:
«پادشاه صاحب مزایا و فضل راه‌ها را ایمن کرده، عدالت خود را بر بزرگ و کوچک و شهری و صحرایی منبسط نموده، تعمیر بلاد و حفظ حومه ملک از هر شرّ و ضرّ و هجوم دشمن و بیداد بیدادگران به احسن طرق کرده، مصالح رعیتی و معایش عموم مردم را به جا و به طور سزاوار دایر نموده، چنین پادشاهی بر هریکی از افراد رعیت احسانی دارد مخصوص». (26)
بر‌ای ترسیم اهمیت و جایگاه سیاست نزد معلم ثالث منظومه فکری او در قالب شکلی چند ضلعی قابل ارائه است. که در رأس هر ضلع آن یکی از عناصر مهم فکری شریعت، فلسفه، سیاست، اخلاق و تاریخ قرار دارد. فهم منظومه فکری معلم ثالث و ساختار آن جدای از فهم هر کدام از عناصر ترکیبی و کارویژه‌های آن نیست و از طرفی شناخت اهمیت و جایگاه هر کدام از آنها منوط به آن است که اولاً: جایگاه آن را در مجموعه کلی تفکر مسکویه بشناسیم و ثانیاً: رابطه آن را با سایر اجزا و عناصر بسنجیم؛ از این رو، لازم است رابطه سیاست را با شریعت، فلسفه اخلاق و تاریخ مطرح کنیم.

1.1. سیاست و شریعت

معلم ثالث با نفی تباین بین سیاست و شریعت و ابزار بودن شرعیت برای سیاست معتقد است در مواردی بین آن دو عینیت و در مواردی نیز به دین محوری اعتقاد دارد. وی در کتاب تهذیب الاخلاق می‌گوید: دین عبارت از قانون الهی است که مردمان را از طریق انتخاب و اختیارشان به سوی سعادت قصوا سوق می‌دهد و پادشاه، نگهبان این قانون الهی و کسانی است که به آن تمسک می‌جویند؛ (27) بنابراین از نظر او دین اساس است و پادشاه نگهبان آن و هرآنچه را اساس نباشد از بین می‌رود و هرآنچه را نگهبان نباشد ضایع می‌شود. (28) از مجموعه آثار مسکویه چنین برمی‌آید که وی قوام سیاست و پادشاهی را به شریعت می‌داند، به طوری که زوال شریعت زوال سیاست و زمامداری را در پی دارد. (29) آنچه در اندیشه مسکویه مهم می‌نماید همسویی و هماهنگی کارویژه‌های دین و سیاست است. از نظر او، هر دو به دنبال تدبیر و سامان دادن به رفتارهای فردی و اجتماعی انسان‌ها و ایجاد و ترویج ملکات ارادی و افعال فاضله و بسترسازی برای نیل به سعادت هستند. (30) وی شریعت را با سیاست الهی برابر می‌داند و تصریح دارد به اینکه شریعت عبارت است از سیاست الهی و سنت عادله پروردگار که مصالح بندگان در دنیا و آخرت به آن بستگی دارد. (31) تجلی دریافت مدنی معلم ثالث از شریعت در شعائر مذهبی که زمینه ساز اجتماع و سیاست شرعی هستند، بیان شده است. (32) او همچنانکه به دیانت از منظر «انس طبیعی» و «جامعه پذیری طبیعی» می‌نگرد، سیاست را نیز از نگاه شرعیت می‌نگرد و آن را از زمره عبادات الهی محسوب می‌کند. دین و شریعت که همان «سنت الهی» هستند توسط «امام» مسلمین حفاظت و حراست می‌شوند، زیرا امام مظهر دین و سیاست، و صناعتش «صناعت پادشاهی» است و تا زمانی که او در مسند ریاست باشد پیوند شریعت با سیاست پابرجا است و در صورت فقدان او، اگر از سنت الهی حراست نشود فساد گریبان گیر سیاست می‌شود و در نتیجه، قدرت و ریاست متحول شده و در جامعه، انقلاب رخ می‌دهد و حکومت پادشاه که حافظ دین و سیاست بود، به حکومت غلبه و خودکامگی تبدیل می‌شود. (33) محبت جامعه رخت برمی‌بندد و جای خود را به شرارت می‌دهد، هرکس به دنبال منافع خود بوده و دوستی‌ها و خیرات زایل می‌شود و در نتیجه جامعه به هرج ومرج کشیده می‌شود و برخلاف آنچه خداوند برای انسان‌ها ایجاد کرده و با شریعت آن را ترسیم کرده و با حکمتش آن را لازم شمرده پدید می‌آید؛ (34) بنابراین معلم ثالث از تلفیق دین و سیاست به نوعی از سیاست می‌رسد که آن را به «سیاست الهی» تعبیر می‌کند و موضوع آن، اصلاح دنیا و آخرت انسان‌هاست. این
نوع از سیاست بر قوانین شریعت مبتنی است و همان است که همه انبیا بعد از امر به توحید و یکتاپرستی به تبلیغ و اجرای آن مأمور بوده‌اند. (35)

1.2. سیاست و اخلاق

در فصل دوم کتاب تهدیب الاخلاق (36) که با عنوان الاخلاق و الطبائع است، در تعریف اخلاق آورده است:
«خلق وخوی، حالتی از نفس است که نفس را به انجام افعال فرا می‌خواند بدون آنکه بر اندیشه و فکر متکی باشد و این حالت به دو گونه است: نخست آن است که طبیعی باشد از اصل مزاج، مانند کسی که اندک چیزی او را به غضب و هیجان آورد؛ دوم خویی است که به عادت و واداشتن و یاد گرفتن باشد، [و] گاهی هم از روی فکر و اندیشه حاصل می‌شود و چون اندیشه‌ی زیاد پیشه خود سازد کم کم ملکه و خلق او گردد». (37)
ایشان سپس به اختلافات فیلسوفان در مورد اخلاق اشاره کرده و پنج دیدگاه را مطرح می‌کند: 1. دیدگاهی که معتقد است اخلاق به جان بی ادراک و نفس غیر ناطقه اختصاص دارد؛ 2. دیدگاهی که برخلاف نظر او معتقد است روان آدمی را در خلق بهره‌ای هست؛ 3. این دیدگاه بر آن است کسی که خلقش طبیعی باشد هرگز از آن خارج نمی‌شود؛ 4. دیدگاهی که هیچ خویی را از آدمی‌ طبیعی نمی‌داند؛ 5. دیدگاهی که در آن معلم ثالث اخلاق را برای انسان غیرطبیعی نمی‌داند، زیرا طبیعت انسان به گونه‌ای است که اخلاق را می‌پذیرد. در عین حال، اخلاقیات را از راه تأدیب و موعظه کردن به صورت سریع یا کند فرا می‌گیرد. وی سپس در استدلال بر ردِّ نظریه نخست می‌گوید: پذیرش این نظریه در حقیقت، به بطلان قوه تمییز و عقل و فساد سیاست عامه منجر می‌شود، زیرا داعیه آن، این است که باید مردم را به حال خویش رها کرد و جوانان و کودکان را ادب و اخلاق نیاموخت. او در بحث از دو دیدگاه «طبیعی»، به صراحت دیدگاه طبیعی را رد نمی‌کند، اما چون التزام به آن را سبب تعطیلی عقل، تفکر، سیاست، تعلیم و تأدیب می‌داند می‌گوید: ما دیدگاه تأدیبی بودن اخلاق را اختیار کردیم، زیرا با عقل و سیاست همخوانی دارد. طرح دیدگاه طبیعی یا تأدیبی بودن اخلاق، معلم ثالث را وارد مقوله انسان‌شناسی می‌کند؛ بدین معنا که آیا انسان‌ها بلاطبع سرشت اخلاقی دارند، یا طبیعت‌شان شرورانه است؟ او با اشاره به نظر فیلسوفان یونانی و با نقد دیدگاه‌های برخی از آنها می‌گوید:
«واضح است که آدمیان بعضی بالطبع نیکوکارند و اینها بسیار کم باشند و بعضی بالطبع بدکردار و این گروه انبوهی است که نمی‌شود از بدکرداری دست کشند. فرقه دیگری هم هست که گاهی راه ناهنجار پیش گیرند و گاهی بر راه راست روند که این فرقه می‌توانند از راه ناصواب خود را به راه خوب اندازند؛ بنابراین از نظر وی انسان‌های شرور را با تعلیم و تأدیب می‌توان اصلاح کرد؛ زیرا دیده می‌شود که گفتارهای خوش و ادب آموختن و حکمرانی‌های عمومیه فاضله از سیاسات و نوامیس نیکوی بلند، کارسازی‌ها کرده وگرنه باید شهریاری‌ها و فرماندهی‌های بلندمرتبه و گفتارهای بزرگانه بی تأثیر مانَد. برخی از آدمیان مستعد و قابلند که به سرعت تمام فضایل را دارایی کنند و برخی در زمان طولانی به زحمت زیاد به این مرتبه رسند». (38)
مسکویه با یادآوری دیدگاه ارسطو، آن را موافق با نظر خویش می‌داند. بعد از بیان تعریف و ماهیت اخلاق، پرداختن به نوع پیوند آن با سیاست و مدنیت ضروری است. معلم ثالث مهم‌ترین اثر اخلاقی خود را براساس فلسفه سیاسی خویش بنیاد نهاده و تمام کمال مطلوب‌های اخلاقی و غایات فاضله و سعادات و خیرات را جز در اجتماع مدنی و از مجرای آن ممکن نمی‌داند؛ از این رو، به رغم دعوت به تهذیب و اخلاق و ترک دنیا می‌گوید:
«ما با این توصیه خواهان کنار گذاشتن دنیا و روی گردانی کلی از عمران و آبادی آن نیستیم. توصیه به ترک مطلق دنیا دیدگاه کسی است که از وضع جهان بی خبر است و نمی‌داند که انسان مدنی بالطبع است». (39)
از نظر مسکویه، انسان گوشه‌گیری که شهروند مدینه‌ای نیست حتماً از تحصیل فضایل و سعادت ناتوان است؛ چون خیرات انسانی و ملکات نفس انسان بسیارند و او نمی‌تواند به تنهایی به همه آنها عمل کند پس لازم است تا شمار بسیاری از مردمان به این خیرات و ملکات قیام کنند، به همین دلیل باید جمع کثیری از مردمان وجود داشته و در زمان واحدی برای به دست آوردن سعادت مشترک گرد هم آمده و بتوانند به همدیگر در رسیدن به کمال یاری نمایند، بدین سان خیرات مشترک و سعادتها میان آنان رایج خواهد بود و خیرات و سعادت‌ها چنان توزیع خواهد شد که هرکس سهمی از آن داشته باشد، در این صورت هر فردی به یاری دیگران به کمال انسانی و سعادت دست خواهد یافت، به همین دلیل است که باید انسان‌ها یکدیگر را دوست داشته باشند، زیرا هریک کمال خود را در دیگری خواهد یافت و اگر چنین نباشد سعادت او کامل نخواهد بود؛ پس هر فردی به منزله عضوی از اعضای بدن است و قوام انسان با تمامی اعضای بدن ممکن است. (40) در نظر معلم ثالث اخلاق مبتنی بر مدنیت و ناظر به اصلاح حیات اجتماعی‌ انسان‌های «مدنی بالطبع» است، زیرا او تحقق همه فضایل را در سایه مدینه و تعامل اجتماعی می‌بیند و انسان‌های راحت طلب و منزوی را عاری از فضیلت می‌داند، چنانکه تصریح می‌کند. (41) تأکید او بر پیوند اخلاق و سیاست تا جایی است که در مباحث سیاسی هیچ گاه دولت و قدرت را فی نفسه مورد تأمل قرار نمی‌دهد، بلکه آنچه ذهن و فکر او را مشغول کرده فضیلت و ارزش اخلاقی است؛ از این رو، به محض ورود به عرصه حکومت و دولت مباحث هنجاری را نیز به میان می‌آورد و از اصطلاحاتی چون «مدینه فاضله»، «مدینه عادله» و «مدینه ظالمه» استفاده می‌کند و این نشان دهنده آن است که مدینه و حکومت مورد نظر وی تشکیلاتی دارد که در رأس آن انسان متصف به فضیلت و عدالت حاکم است. مدینه مسکویه ریشه در طبیعت اجتماعی بشر دارد و به نوعی وجودی واقعی و مستقل است، اما او هم در اهداف شکل‌گیری و هم در تداوم و بقای مدینه به نقش اساسی فضایل و ارزش‌های انسانی تأکید می‌کند.

1.3. سیاست و تاریخ

فیلسوفان سیاسی در تحلیل و ریشه‌یابی سیاست، حکومت و سایر پدیده‌های اجتماعی به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی از آنها همانند افلاطون پیرو مذهب اصالت عقل هستند و در شناسایی‌ پدیده‌های سیاسی به بیان طبیعت، ماهیت و ساخت آنها بسنده می‌کنند. در مقابل، گروه دیگر معتقدند جهان و در پی آن پدیده‌های سیاسی در حال تکامل و شدن هستند، هر پدیده‌ای منشأ تکوینی دارد و اگر زمان را به دو بخش اتفاق افتاده و نیفتاده تقسیم کنیم، بی تردید آنچه اتفاق افتاده عوامل مؤثری برای تکوین آنچه باید اتفاق بیفتد هستند زیرا به تعبیر معلم ثالث که خود از گروه دوم است بسیاری از پدیده‌های اجتماعی در شرایط مشابه تکرار می‌شوند:
«من چون سرگذشت امت‌ها و سیره پادشاهان را مطالعه کردم و گزارش شهرها را خواندم و کتاب‌های تاریخی را مرور کردم چیزهایی یافتم که می‌توان از آنها «در آنچه مانندش همیشه پیش می‌آید و همتایش پیوسته روی می‌دهد، پند گرفت... » (42) و نیز دیدم اگر از این گونه رویدادها در گذشته نمونه‌ای بیابم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمودنشان راهنمای آیندگان شده باشد، از آنچه مایه گرفتاری کسانی می‌بود دوری جسته، بدان که چه چیز مایه‌ی نیکبختی کسانی دیگر شده، چه کارهای جهان همانند و در خور یکدیگرند. رویدادهایی از این دست که آدمی به یاد می‌سپرد، گویی همگی آزموده‌ی خود اوست؛ گویی خود بدان‌ها دچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده است، گویی خود در هنگامه‌ی آنها زیسته و خود با آنها روبه‌رو بوده و سپس دشواری‌های خویش را چون مردی کاردان پذیرفته شود و پیش از روی دادن باز شناسد و همواره در برابر چشمان و در دیدگاه خویش بدارد و با آنها هم با همسان و همانندشان روبه‌رو گردد». (43)
از نظر مسکویه، تاریخ که همسان سیاست گذشته است، گنجینه‌ای از تجربه‌ها، کوشش‌ها، موفقیت‌ها و ناکامی‌های عملی انسان‌هاست که در تکوین و سامان‌یابی سیاست امروز که خود، تاریخ فردا خواهد بود مؤثر است. اختلاف مبنایی مسکویه با افلاطون در این است که افلاطون اندیشه‌ی تاریخی خود را بر تصورات ذهنی و مثالی بنا نهاده، درحالی که اندیشه‌ی مسکویه ناظر به واقعیت‌های عینی و خارجی است؛ از این رو، علاوه بر آنکه بخش مهم تاریخ وی (از سال 340 ق به بعد) نتیجه‌ی مشاهده‌های محسوس خود است، عقل و موافقت عقلانی را ضابطه سنجش حوادث قرار داده؛ لذا در مقدمه تجارب الامم بر چهار نکته‌ی اساسی تأکید می‌کند که عبارتند از: 1. غرض از نگارش تاریخ: هدف این است که تجربه گذشته را در اختیار سیاست‌مداران و مدبران امور عامه قرار داده تا آن را چراغ راهنمای خویش کرده و از شکست‌ها و ناکامی‌های اقوام گذشته عبرت گرفته و رمز موفقیت‌های آنها را کشف کنند؛
2. موضوع مطالعه تاریخ: سرگذشت امت‌ها، سیره پادشاهان و گزارش شهرهاست؛
3. علت پرداختن به تاریخ: چون تاریخ تکرار می‌شود، ضرورت دارد که از تجربه دیگران در رویدادهای همانند و مشابه استفاده کرد؛
4. پرهیز از تاریخ غیرمفید: غرض مسکویه از تاریخ تنها اطلاع رسانی نیست، بلکه با معیار عقلانی و بهره مندی به نقل تجربه‌های قابل استفاده پرداخته است؛ از این رو، ایشان می‌گوید که من چهار نوع گزارش تاریخی را در تجارب الامم نیاورده‌ام: 1. اخبار مربوط به اعجاز الهی پیامبران که مافوق تجربه بشری است و در مواجهه با رویدادها نمی‌توان از آن استفاده کرد؛ 2. افسانه‌های موهوم و آمیخته با خرافات؛ 3. اخباری که صحت آنها را عقلاً نمی‌توان تأیید کرد؛ 4. اخباری که در وقایع خاصی رخ داده و تکرارشدنی نیست.
از آنچه بیان شد، می‌توان به این نتیجه رسید که در نظر مسکویه، تاریخ و سیاست با هم پیوند وثیق و ناگسستی دارند، زیرا اولاً: وی هر کجا از رویدادهای سیاسی و سرگذشت امیران و سلاطین و سیاست‌های آنها سخن می‌گوید اندیشه‌اش در درون خود به صورت صریح و یا ضمنی به نمونه کاملی از حکومت، اجتماع و سیاست اشاره دارد و به تعبیر محمد ارکون، مسکویه در تاریخ خویش به الگوی مدینه فاضله‌ای که فارابی ترسیم کرده بود فکر می‌کرد. (44) به همین دلیل در حاشیه نقل بسیاری از رخدادهای سیاسی دوران خویش، به ارزیابی ارزشی آنها می‌پردازد و ضمن حفظ امانت در نقل حوادث، داوری خود را نیز ثبت کرده است. ثانیاً: مطالعه تاریخ در حقیقت، مطالعه سیاست در عصر گذشته است و تاریخ، همانند نخی که غیرمنقطع ادامه دارد به شکل متصل و مستمر است؛ بنابراین، سیاست امروز ادامه تاریخ دیروز است و در نتیجه، اصول سیاست امروز نتیجه تجربه‌ها و داده‌های زمان گذشته است. به اعتقاد مسکویه، نسل‌های بعدی همواره میراث خوار نسل‌های قبلی‌اند و در مرحله بالاتر، فرهنگ‌ها و تمدن‌های بشری متأثر از فرهنگ‌ها و تمدن‌های گذشته هستند. در حقیقت، این نوع نگرش تاریخی که در گذشته رواج داشت هیچ گاه تاریخ را به صورت قطعه جداگانه‌ای مطالعه نمی‌کرد. مهم‌ترین اثر تاریخی مسکویه، تجارب الامم است که از نظر بیان رخدادهای سیاسی به دو بخش تقسیم می‌شود: بخش نخست از آغاز تا حوادث سال 295 ق که همانند تاریخ طبری است و همان طوری که خود در حاشیه درگذشت قاضی ابوبکر احمد بن کامل از دوستان ابوجعفر طبری، در سال 350 ق تصریح کرده، تاریخ طبری یکی از منابع نگارش او بوده است، و بخش دوم حوادث پس از ورود مسکویه به دربار ابومحمد ملهبی (340-352 ق)، ابوالفتح بن العمید (360-66 ق) و در نهایت عضدالدوله (366-372 ق) را بیان می‌کند. یکی از منابع تاریخی وی مشاهده‌‌های دقیق و مستقل وی بود. حضور او در بغداد (مرکز خلافت) محوریت تاریخ را بدان جا داد، چنانکه ایشان در آغاز حوادث سال 340 ق می‌گوید:
«بیشتر گزارش‌هایی که از این سال می‌آورم از مشاهده‌ها و دیده‌های خود من یا گزارشی است همسنگ دیده‌های من که از دیگران شنیده‌ام، زیرا همچون استاد رئیس ابوالفضل محمد بن الحسین بن العمید- که خدا از او خشنود باد- در این یا آن واقعه تدبیرهای خویش را و پیشامدهایی را که برای وی رخ داده، به من خبر داده است. گزارش چنین کسی در اینکه بدان اعتماد کنم و به راستی آن اطمینان یابم از دیده‌های خود من کمتر نتواند بود. نیز مانند ابومحمد ملهبی- که رحمت خدا بر او باد- بیشتر حوادث روزگارش را برای من بازگفته است و این به علت طول صحبت و کثرت مجالست با وی بوده است. بسیاری از بزرگان عصر این دو تن، خبرهایی به من داده‌اند که از آنها پند توان گرفت». (45)
فلسفه تاریخ و صبغه سیاسی تجارب الامم ویژگی بارزی است که تاریخ او را از سایر کتاب‌های تاریخی متمایز می‌کند. او، خود، تجربیات سیاسی نقل شده در کتابش را به شرح ذیل ارائه می‌دهد: 1. گزارش از آغاز دولت‌ها و پیدایش پادشاهی‌ها؛ 2. گزارش از آفات و رخنه‌هایی که در آنها راه یافته و زمینه بحران و انحطاط آنها را فراهم کرده است؛ 3. گزارش از سیاست اصلاح طلبانی که آن رخنه‌ها را چاره کردند تا به وضعیت مطلوب برگردد؛ 4. بیان شرح حال و غفلت و سستی کسانی که در کنار بحران‌ها ماندند و رهایش کردند تا کارشان به آشفتگی و زوال بینجامد؛ 5. گزارش از سیاست‌هایی، همچون تلاش در آبادانی و توسعه کشور؛ 6. گزارش از چگونگی ایجاد سیاست وفاق ملی و یک سخن کردن مردمان؛ 7. گزارش از سامان دادن سپاهیان و تاکتیک‌ها و تدبیرهای جنگی موفق و شکست خورده؛ 8. گزارش از رفتارهای سیاسی که آغازی پسندیده و فرجامی ناستوده داشت و بالعکس؛ 9. گزارش از شیوه‌های نزدیکی و یا دوری به شهریاران و کسانی که در این راه عمل کرده اند؛ 10. گزارش از سیاست‌هایی که آغاز و انجام آن یکسان بود؛ 11. گزارش شیوه‌های وزیران، سرداران و کسانی که یا رام کردن مردمی، یا چاره کردن کاری و یا نگاهداری استانی بدیشان سپرده شده و نیک از پس آن برآمدند و راه کار بدانستند و یا با سوء تدبیر به بیراهه رفتند. (46) مطالعه موارد یادشده، جایگاه تاریخ و پیوند آن را با سیاست در منظومه فکری معلم ثالث به خوبی نشان می‌دهد.

1.4. سیاست و فلسفه

معلم ثالث حکمت و فلسفه را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کند. (47) ایشان در شرح فلسفه عملی که مربوط به «قوه عامله» است، می‌گوید:
«کمال دوم که به قوه عملی است، آن است که... مبداً آن ترتیب قوا و افعال خاصه است به قسمتی که بر یکدیگر غلبه بجویند و هر قوه متضاد در ماده او با هم ساخته باشند و کارها بر حسب قوه ممیزه او با نظم و ترتیب به طوری که سزاوار است به ظهور آید و منتهی به «تدبیر مدنی» شود که همان افعال و قوا را میان مردم جاری و ساری کرده، عموم مردمان را به سعادت مشترک مانند خود نائل کند». (48)
مسکویه همانند ابونصر فارابی فلسفه نظری را در انحصار فیلسوفان قرار می‌دهد و دست سیاست‌مداران را از آن کوتاه می‌داند. (49) اما محصول کار آنها که ارائه «آرای صحیح» و «اعتقادات فاضله» است در حوزه اقتدار سیاست‌مداران قرار می‌گیرد. وظیفه رهبران جامعه است که عقاید درست را در میان مردم ترویج و بدان‌ها تعلیم کنند. اما در فلسفه عملی که از ترتیب قوای نفسانی انسان آغاز می‌شود و به سیاست و تدبیر مدنی می‌رسد، اینجا نقطه مشترک بین فلسفه و سیاست است و هیچ کدام از دیگری بی نیاز نیست. او در الفوزالاصغر پس از بیان حکمت نظری می‌گوید:
بعد از تأمل در حکمت نظری و بهره‌گیری از آن باید وارد حکمت عملی شد. ابتدا باید در عرصه اخلاق و سپس تدبیر منزل و تدبیر زمامداری که عبارت از صناعت زمامداری است، وارد شد که گفته‌اند کسی که سیاست نفس و تهذیب اخلاق را به کمال برساند شایستگی تدبیر منزل دارد و آنکه صلاحیت تدبیر منزل دارد صلاحیت تدبیر مدینه را پیدا می‌کند و آنکه شایستگی صلاحیت مدینه را دارد برای تدبیر مملکت شایستگی پیدا می‌کند، و هرگاه آدمی در این دو جزء از حکمت کامل شد شایسته عنوان حکیم و فیلسوف شده و به سعادت تام نائل می‌آید. (50) از این عبارت چنین برمی‌آید که فیلسوف، حکیم و سیاست‌مدار در مملکت، و امامت خلیفه الله که در تهذیب الاخلاق آمده، همه در جایگاه واحدی واقع می‌شوند و بیانگر پیوند حوزه سیاست و حکمت‌اند. این پیوند در موضوع‌های انسان‌شناسی و غایت‌شناسی بیش از سایر مسائل فلسفی مورد توجه معلم ثالث بوده است: تعامل سیاست و فلسفه به گونه‌ای است که سیاست بدون فلسفه، و فلسفه بدون سیاست ناقص است، (51) حکمت به سیاست و صناعت پادشاهی نیاز دارد و با تحصیل حکمت و سیاست است که انسان شایسته منصب «امامت»، «خلیفه الله» و «حکیم» می‌شود.

دولت و حکومت

1. اهداف جامعه سیاسی

خواننده آثار مسکویه به ناچار در برابر این سؤال قرار می‌گیرد که آیا به نظر او سیاست و سازمان دادن به جامعه و حکومت و اداره مدینه چیزی جز آماده ساختن، تعلیم و تربیت اخلاقی، تقوا و فضیلت سیاسی اداره کنندگان مدینه است؟ هدف او از بستر سازی عقلی برای اخلاق مدنی چیست؟ ایشان از تدوین و ارائه تجارب الامم، جاویدن خرد و انس الفرید چه هدفی را تعقیب می‌کند؟ چنانکه گذشت مسکویه اجتماعات را به دو گونه کامل و ناقص تقسیم کرده و اجتماع کامل را در دو سطح «مدینه» و «مملکت» مطرح می‌کند. در اینجا از زاویه دیگری به فلسفه اجتماعات از دیدگاه ایشان اشاره می‌شود. وی با جعل سه اصطلاح «صرف العیش»، «تحسین العیش» و «تزیین العیش» جوامع را به سه دسته تقسیم می‌کند:
1. جوامع ضروریه، جوامعی که برای تأمین صرف العیش شکل گرفته‌اند: در این گونه جوامع انسان‌ها به تنهایی قادر به تأمین ضرورت‌های زندگی خود نیستند و برای اینکه بتوانند از دسترنج دیگران استفاده کنند به جامعه تن داده و همانند برخی از حیوانات، نظیر مورچه و زنبور عسل زندگی اجتماعی را برای زنده ماندن پذیرفته‌اند؛ با این تفاوت که در این حیوانات، حیات جمعی به صورت غریزی و جبلی است. مسکویه با انتقاد از این گونه جوامع، معتقد است چنانچه این هدف منشأ شکل‌گیری جامعه باشد از ابتدا جامعه به صورت ناقص به وجود می‌آید. 2. جوامع عقلی، جوامعی که با هدف «تحسین العیش» سامان یافته‌اند: هدف این جوامع دستیابی به ضرورت‌های اولیه زندگی نیست، بلکه انسان‌ها بر مبنای عقلانیت و خرد، به دنبال تصرف و تسخیر طبیعت هستند تا بهترین زندگی را برای خود فراهم آورند. (52) خداوند قوه عضلانی را به آدمی داده تا همه چیز را به استخدام خود گیرد و برای ترقی خود از آنها استفاده کند. در این جوامع، بشر با کمک عقل ابزاری همه شرایط و اسباب لازم را برای سازندگی مدینه و تأمین زندگی بهتر فراهم می‌آورد. 3. جوامع فاضله، جوامعی که به دنبال «تزیین العیش» هستند: هدف در دو نوع جوامع قبلی، تأمین ضرورت‌ها و توسعه امکانات زندگی بود، ولی این جوامع به دنبال مزین کردن جامعه به فضایل و غایات و ارزش‌های معنوی هستند. حرکت جامعه بر مبنای عدالت، محبت و صداقت علاوه بر اینکه به جامعیت زندگی انسان‌ها آرایش روحانی و زینت معنوی داده و آنها را سعادتمند می‌کند می‌تواند توسعه مادی را نیز به همراه داشته باشد. معلم ثالث پس از بیان اهداف محوری در این سه نوع جامعه، معتقد است چنانچه جامعه‌ای بتواند به هر سه هدف دست یابد آن جامعه آباد و توسعه یافته است؛ (53) و اگر یکی از سه هدف را از دست بدهد جامعه به بحران، نابسامانی و خرابی دچار می‌شود؛ (54) و اگر دو هدف اخیر را از دست بدهد جامعه رو به زوال و فروپاشی می‌رود؛ بنابراین، جامعه مورد نظر مسکویه جامعه توسعه یافته‌ای است که همه ارزش‌های مادی و معنوی را در کنار هم دارد، چنانکه خود او با اشاره به عناصر و مؤلفه‌های دولت تصریح می‌کند:
«آبادانی و توسعه حیات مدنی به اکثر جمعیت فعال و جریان فزاینده عدالت است که از طریق سلطان مقتدری که وضعیت جامعه را به سامان می‌آورد و مراتبشان را حفظ و مشکلات‌شان را مرتفع می‌گرداند تحقق می‌یابد، مقصود از جمعیت فعال، تعاون فکری و عملی افرادی است که با کارهای مختلف، همیاری خود را نشان می‌دهند که آن اعمال بعضی در قوام زندگی ضروری‌اند و برخی در بهتر کردن زندگی سودمندند و برخی نیز در آراسته کردن زندگی نافع‌اند و اجتماع هر سه مورد، سبب آبادانی و توسعه جامعه می‌شود. (55)
در فلسفه سیاسی مسکویه دستیابی به ضرورت‌های زندگی مقتضای طبیعت آدمی است، اما توسعه مدنیت با عنوان «حسن العیش» و «تزیین العیش» براساس ضرورت عقلی است؛ از این رو، اندیشه «دولت» در منظومه فکری او جای خود را پیدا می‌کند، زیرا بدون سازمان سیاسی و تشکیلات حکومتی نیل به همه اهداف انسانی غیرممکن است. با این بیان، در اینجا لازم است مفهوم دولت و حکومت از نظر مسکویه بیان شود.

2. مدنیت و حاکمیت

مسکویه برای اصطلاح دولت به معنای عام از واژه «تمدن» و «مدنیت» بهره می‌گیرد، چنانکه می‌گوید: اجتماع انسان‌ها در مدینه که توأم با تعاون است، تمدن نامیده می‌شود. (56) همچنین در الهوامل و الشوامل تصریح می‌دارد: تفاوت انسان‌ها در نیازمندی و احتیاج آنها به تعامل و اجتماع سبب شکل‌گیری تمدن می‌شود. (57) روشن است که مراد از تمدن صرف شهرنشینی نیست، بلکه به آن نوع از شهرنشینی گفته می‌شود که دارای ساختار سازمان یافته‌ای بوده و در رأس هرم قدرت، حاکمیت برتری وجود داشته باشد و تعامل و همکاری در همه اجزای جامعه فراگیر باشد. از مجموع مباحث مسکویه در این خصوص می‌توان نتیجه گرفت که دولت مفهومی کلی- انتزاعی است که مجموعه مردم سرزمین مشخصی به نام مدینه را دربرمی‌گیرد که با حکومت و حاکمیت خاصی اداره می‌شود و مردم آن برای رسیدن به سعادت و غایت مطلوب خویش با هم تعاون دارند. این تعریف از دولت با سه رهیافت علمی قابل تجزیه و تحلیل است: 1. رهیافت فلسفی: مهم‌ترین جنبه تفکر مسکویه جنبه فلسفی آن است و تأکید وی در همه مسائل سیاسی بر غایات، کمال مطلوب‌ها و دولت کامل و فاضله از این زاویه ناشی می‌شود. در تعریف دولت، عنصر غایی وصول به «غایت مطلوب» با همین نگاه فلسفی قابل تعریف است. 2. رهیافت سیاسی:
تأکید بر واقعیت‌هایی، نظیر حکومت و سرزمین مشخصی به نام مدینه و تعامل همگانی عناصری هستند که در تعریف دولت به کار رفته‌اند و ناشی از نگرش سیاسی مسکویه است. 3. رهیافت حقوقی: دولت واحدی کلی- انتزاعی است که تجزیه آن به عناصر و اجزای چهارگانه جمعیت (رعیت)، حکومت (ملک)، سرزمین (مدینه) و حاکمیت، به اعتبار نگرش حقوقی است.
مسکویه گاهی از جمعیت تعبیر به «رعیت» دارد و گاهی از واژه «اعوان» و «اجتماع» در این معنا بهره می‌گیرد. او برخلاف برخی از فیلسوفان عصر کلاسیک برای جمعیت یک دولت عدد مشخصی را بیان نمی‌کند، ولی جمعیت زیاد را طبیعی و لازم می‌داند (58) و اجتماعات کوچک را منحصر در جوامعی می‌داند که به دنبال توسعه زندگی مادی و معنوی خود نیستند و به اصطلاح، «حسن العیش» و «تزیین العیش» را رها کرده و چون زاهدان به ضرورتهای اولیه زندگی بسنده کرده‌اند (59) و زندگی‌شان همچون زندگی اهالی روستاهای ضعیف و کم جمعیت در فقر و تنگدستی است. مسکویه در شرح حکمای پیشین که گفته‌اند: «الانسان مدنی بالطبع»، تصریح می‌دارد: مدنی بالطبع به این معنا است که انسان به مدینه‌ای نیاز دارد که در آن «جمعیت» فراوانی باشد. (60) در این عبارت، وی علاوه بر عنصر جمعیت، به عنصر «سرزمین» که همان مدینه است تأکید دارد، چنانکه به اعتقاد ایشان، زندگی اجتماعی در قالب دولت، زمانی تحقق می‌یابد که انسان‌ها در سرزمین مشخصی سکنی گزینند، به طوری که اگر تحت حاکمیت حکومتی هم قرار گرفته و قوانین آن را بپذیرند. ایشان در الفوز الاصغر در مورد «مدنیت» چنین می‌آورد که: انسان مدنی بالطبع است؛ یعنی به انواع همکاری‌ها نیاز دارد؛ همکاری‌هایی که به واسطه مدنیت و اجتماعی مردمان در آن، سامان می‌پذیرد و این اجتماع را «تمدن» می‌گویند، خواه در بین مردمان چادرنشین باشد، یا در بین مردم شهرنشین و یا حتی در قله کوه‌ها باشد. (61)
در مورد عنصر حکومت، مسکویه تعابیر مختلفی، همچون «مُلک»، (62) «سلطنت» (63)، «ولایت» (64) و «قیم الجماعه» (65) دارد و در تعریف آن چنین می‌گوید: «شهریاری صناعتی است که مدنیت را به پا داشته و مردمان را بر طریق مصلحت‌های شرعی و سیاسی‌شان با رغبت و اجبار وادار می‌کند و حافظ سلسله مراتب افراد جامعه و زندگی آنهاست تا به نحو احسن جریان پیدا کند. (66) در تعریف مذکور، عناصر پنج گانه ذیل به کار رفته است: 1. پادشاهی قوام مدنیت است؛ 2. پادشاه حافظ مصالح شرعی و سیاسی است؛ 3. پادشاه قوه قاهره و مشوقه حاکمیت را در اختیار دارد؛ 4. پادشاه حافظ سلسله مراتب اجتماعی است؛ 5، غایت شهریاری نیل به مطلوب به بهترین وجه ممکن است.
بالطبع، گستره وظایف یاد شده، در محدوده اختیارات شخص پادشاه و شهریار نیست، بلکه به دستگاه حکومتی و مهارت و صناعت نیاز دارد. البته در گذشته به دلیل سادگی جامعه که عمدتاً جزای آن در بخش‌های کشاورزی و دامداری و قوه اجبار منحصر می‌شد، بار سنگین حاکمیت بر دوش شهریار بود و پادشاه نقش بارز و فزاینده‌ای در اداره جامعه اعمال می‌کرد، با این وجود، مردم برای رسیدن به سعادت و خیرات مشترک خویش نیاز به سازمان سیاسی دارند که بدون آن دستیابی به همه اهداف میسر نیست. این سازمان سیاسی در نظر مسکویه، همان مفهوم حکومت است و اصولاً «دولت» در فلسفه سیاسی مسکویه بدون حکومت هرگز شکل نمی‌گیرد؛ (67) و زوال حکومت از نظر وی، زوال حاکمیت و اصل دولت را در پی دارد، زیرا با نابودی حکومت جامعه به هرج و مرج دچار می‌شود و اهداف مهم آن محقق نمی‌شود؛ (68) مردم جامعه در این شرایط برای بقای خویش تنها به ضرورت‌های اولیه بسنده می‌کنند و در نتیجه، نظام سیاسی مطلوب رو به زوال می‌رود. اما عنصر حاکمیت که عبارت از قدرت مشروع و اقتدار برتر و بلامنازع دولت نسبت به شهروندان است به تعبیر مسکویه، قدرتی است که به صورت انحصاری و با زور و تشویق اراده خود را تحمیل می‌کند و در حوزه سیاست خارجی برای حفظ استقلال و منافع مالی در قبال سایر جوامع و دولت‌ها قدرت منحصر به فرد دارد. فیلسوفان مسلمان عموماً از واژه «مَلک» مفهوم حاکمیت و قدرت انحصاری را اراده می‌کردند. (69)

3. ضرورت حکومت

انسان به حکم «طبیعت» (70)، (شریعت) (71) و «عقلانیت» (72) نمی‌تواند به صورت فردی زندگی کند و برای تأمین مصالح مادی و معنوی خویش به معاونت و مشارکت دیگران احتیاج دارد (73) و این معاونت ممکن است در اجتماعی صورت گیرد که افراد آن همبستگی و هماهنگی نداشته باشند که به اعتقاد مسکویه، نمی‌توان در چنین جامعه‌ای به همه ابعاد انسانی و نیازها دست یافت، زیرا آن اجتماع ناقص و زوال ناپذیر است. ایشان برای تبیین ضرورت دولت به دو نوع تفکر اشاره می‌کند؛ 1. تفکری که معتقد است جامعه تنها ابزاری برای تأمین ضرورت‌های اولیه و «صرف العیش» است که از آن، با عنوان «تفکر زاهدانه» (74) و عزلت‌گرا یاد می‌شود ایشان در تهذیب الاخلاق می‌گوید:
«گروهی به نادانی فضیلت را در زهد و کناره‌گیری از مردمان پنداشتند، به طوری که انسان‌ها در نمادهای کوهستان، یا در صومعه‌های بیابان و یا در گرد شهرها زندگی کنند؛ اینان هرگز از فضایل بشری بهره‌ای نمی‌برند، زیرا کسی که در شهرها ساکن نشود و با مردم آمیزش ننماید هرگز عفت، نجدت، سخاوت و عدالت در وجودش ظاهر نمی‌گردد». (75)
مسکویه گاهی از این زندگی به «توحش» تعبیر کرده و می‌گوید: (76) توحش نقطه مقابل تمدن است. همچنین این گروه به حکومت هیچ اعتقادی ندارند. 2. تفکر دیگر انسان را مدنی بالطبع می‌داند که به حکم ضرورت طبعی و عقلی به همکاری دیگران محتاج است؛ نیازمندی انسان به دلیل نقصان طبیعی حکم می‌کند که باید در اجتماع زندگی کرد؛ (77) و اجتماع بدون حکومت و حاکمیت، اجتماع ناقص و در معرض زوال است؛ بنابراین، کمال و سعادت آدمی تنها در سایه دولت و حکومت امکان پذیر است. مسکویه برای تقویت این دیدگاه می‌گوید: انسان نمی‌تواند به صورت فردی زندگی کند، بلکه به اجتماع و همکاری با دیگران نیاز دارد که محصول آن را مدنیت می‌گویند. (78) در فلسفه سیاسی معلم ثالث منشأ پیدایش دولت بعد از طبیعت آدمی بر دو عامل استوار شده است: 1. عامل نیازمندی؛ 2. عامل تفاوت نیازها، مسکویه معتقد است که انسان‌ها برای رفع نیازها و بهره‌گیری از مزیت‌های نسبی دیگران تعاون و تعامل را بر مبنای عقلانیت انتخاب کرده‌ا‌ند و محصول این تعاون، اجتماعاتی است که در سیر استکمالی خود از نقصان به کمال می‌رسد و از اجتماعات کوچکی نظیر خانواده، کوی، محله و ده به اجتماع بزرگ مدینه و مملکت و در نهایت، به اجتماع جهانی معموره ارض منتهی خواهد شد. در فلسفه سیاسی مسکویه سه عامل در سامان‌دهی به این روند استکمالی مؤثر است: اول، دین و سیره اخلاقی؛ دوم، مودت و معاملت و معاشرت با دیگران و در نهایت، پادشاهی و سلطنت که نقش رهبری یک ملت را بر عهده دارد. (79) چنانچه این عوامل نباشند مدینه به سامان نمی‌رسد. (80) تمدن از بین می‌رود و جامعه نابود می‌شود.
مسکویه برای ترمیم نواقص طبیعی انسان و رفع نیازهای او علاوه بر ضرورت اصل اجتماع، ضرورت حکومت را در قالب نیازی طبیعی مطرح می‌کند، او در پاسخ ابوحیان توحیدی (81) که از «تعاملات اجتماعی» می‌پرسد، ضرورت حکومت را در هشت مقدمه آورده که عبارتند از: 1. انسان‌ها برخلاف سایر حیوانات در تطابق با طبیعت نقصان فراوان دارند؛ 2. زندگی انفرادی انسان‌ها غیرممکن است؛ 3. انسان‌ها مدنی بالطبع‌اند؛ 4. خداوند نواقص طبیعی انسان را با اعطای عقل جبران کرده است؛ 5. اجتماع زیاد در بقای انسان طبیعی است؛ 6. تعاون و همکاری واجب و ضروری است؛ 7. حیات مدنی در بقای انسان لازم است؛ 8. در حیات اجتماعی توزیع قدرت و امکانات و کالاهای اجتماعی لازمه زندگی اجتماعی است.
نتیجه مقدمه‌های مذکور این است انسان‌هایی که بر مبنای طبیعت و عقل اجتماع را پذیرفته‌اند و همکاری برایشان ضرورت دارد، به ساماندهی و نظام‌های اجتماعی نیازمندند که مسکویه آن را چنین بیان می‌کند:
«به حکومت و رهبری نیاز دارند تا بر همه کارها و صناعات اجتماع اشراف و نظارت داشته باشد، و عدالت و امانتش مورد قبول جامعه باشد تا همگان بدان گردن نهند و دستورات و احکام حکومتی آن نافذ و مورد پذیرش باشد، مردم به آن اعتماد کنند و او بتواند حقوق متقابل افراد و گروه‌های اجتماعی را بپردازد». (82)
در فلسفه سیاسی معلم ثالث، معارف بشری به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم شده است؛ معارفی که بر عقلانیت مجرد مبتنی است، موضوع آنها ثابت بوده و معارفی که براساس طبایع و عادات انسانی است، موضوع‌شان به تناسب احوال، اسباب، زمان و عادت تغییر می‌کنند؛ (83)
با بیان این دیدگاه، سؤالی مطرح می‌شود که آیا از نظر مسکویه مسائل سیاسی و حکومت و ولایت جزء امور ثابت مبتنی بر عقل مجرد است و یا از مسائل متغیر و مبتنی بر طبیعت و عادت است؟ ایشان در جواب می‌گوید:
«اما امور متغیری که گاهی زشت و گاهی زیبا و زمانی ممنوع و زمانی مقبول هستند، آنها مبتنی بر اساب دیگری غیر از عقل مجرد هستند و سیاسات همواره در معرض چنین تغییراتی هستند». (84)
بنابراین، حکومت‌ها و سیاست‌ها تابعی از مقتضیات زمان و شرایط مختلف‌اند و می‌توانند گونه‌های مختلفی را تشکیل دهند؛ گاهی حکومت مطلوب است و گاهی شرایط مختلف و اصول و ارزش‌های حاکم بر یک جامعه سبب به وجود آمدن حکومت نامطلوب می‌شود. مسکویه روی دو عامل تأثیرگذار در تحول حکومت به نوع مطلوب و نامطلوب تأکید زیادی دارد که عبارتند از: 1. عامل شریعت: از نظر مسکویه، حکومت و شریعت قابل انفکاک نیستند وی هم در الحکمه الخالده، (85) هم در تجارب الامم و هم در تهذیب الاخلاقی می‌گوید:
«دین و شهریاری دو برادر همزادند که یکی بدون دیگری کامل نیست. (86) به اعتقاد وی، اگر حکومت براساس شرع پایه ریزی شود به طوری که مجری دستورات و قوانین آن باشد و رفتار حکومت با مردم بر مبنای احکام دین باشد، در این صورت این حکومت مطلوب و شهریارش راستین است، (87) اما اگر به حسب شرع حکمرانی نکند و روابطش با رعیت با جور و جفا همراه باشد این حکومت تغلبیه بوده و حاکمش به «متغلب» موسوم است». (88)
2. عامل عدالت: عدالت، محور اساسی در روابط اجتماعی و سیاسی است، زیرا جامعه مطلوب او براساس «فضیلت» است. ایشان عدالت را محصول همه فضایل می‌داند (89) و در تهذیب الاخلاق پا را فراتر گذاشته و می‌گوید: عدالت همه فضیلت است؛ (90) به اعتقاد ایشان، اگر حکومت و هیئت حاکمه بر مبنای عدالت رفتار کنند حکومت‌شان مطلوب و فاضله است و اگر برخلاف آن مشی نمایند حکومت آنها نامطلوب و «تغلب» خواهد بود: اگر جانب عدالت مراعات نشود و افراد و تفریط شود فساد دامن‌گیر امور شده و ریاست‌ها متحول و منتقل می‌شود و سامان امور به هم می‌خورد و در نتیجه، حکومت مطلوب به حکومت تغلب مبدل می‌شود. (91)
مسکویه بر مبنای عدالت، گاهی از حکومت مطلوب خویش به «عمارت» و از حکومت نامطلوب به «خراب» تعبیر می‌کند (92) و گاهی از حکومت مطلوب با عنوان «مُلک» و از حاکم آن با عنوان «مَلِک» یا «الامام الحاکم العادل» و از حکومت نامطلوب با عنوان «تغلب» و «حکومت جور» و از حاکم نامطلوب با عنوان «حاکم جائر» (93) نام می‌برد. او برخلاف فیلسوفان پیشین، حکومت نامطلوب را به گونه‌های مختلف تقسیم نمی‌کند، اما حکومت مطلوب وی که همان «ملکیه» و «ولایت» است به دو نوع حکومت مدینه و مملکت تقسیم می‌شود. در الفوز الاصغر در بحث حکمت نظری و عملی با توجه به شایستگی شهریاران حکیم، حکومت مملکت را بسیار گسترده‌تر از حکومت مدینه می‌داند، به همان نسبتی که مدینه از اجتماعی خانواده بزرگتر و گسترده‌تر است. (94) او رهبری هر دو سطح حکومت (مملکت و مدینه) را در شکل فردی مطرح کرده است، اما در عین حال شکل جمعی را نیز می‌پذیرد و اصرار دارد که در حکومت‌های جمعی، سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌ها باید به صورت منسجم و متحد انجام گیرد. او اختلاف و دوگانگی در رفتارهای سیاسی و حکومتی را موجب ضعف و فساد حکومت می‌داند. (95)

4. غایت حکومت

مسکویه در بحث غایت‌شناسی به «علل اربعه» اشاره کرده و می‌گوید که برای تحقق هر کاری در خارج به چهار علت فاعلی، مادی، غایی و صوری نیاز است. وی در بین این علل به علت غایی اهمیت زیادی می‌دهد. در بحث انسان‌شناسی و جامعه شناسی آن را با عناوینی چون «کمال»، «سعادت» و «خیر» مطرح می‌کند و بر آن است انسان دو نوع کمال دارد و برای رسیدن به آنها قوای عالمه و عامله در انسان تعبیه شده که به مدد قوه نخست، معارف و فضایل علمی را تحصیل می‌کند و از طریق قوه عامله، قوا و افعال خاصه مرتب می‌گردند تا کارها بر حسب قوه ممیزه او با نظم و ترتیب شایسته به انجام رسند، مسکویه تا بدین جا کمال آدمی را در صورت فردی مطرح می‌کند، اما غایت‌گرایی او حتی پدیده کمال فردی را شامل می‌شود و غایت این نوع کمال را در رسیدن به غایات برتر و کمالات اجتماعی می‌داند که از آن به «تدبیر مدنی» تعبیر می‌کند. در کتاب تهذیب الاخلاق در این مورد می‌گوید:
«اما کمال دومی که به قوه عملیه است، آن است که ما این کتاب را به جهت آن نگاشته‌ایم و آن کمال خلقی است و مبداً آن ترتیب قوا و افعال خاصه است، به گونه‌ای که بر یکدیگر غلبه نجویند و هر قوه متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و کارها بر حسب قوه ممیزه او با نظم و ترتیب به طوری که سزاوار است به ظهور آید و منتهی به تدبیر مدنی شود که همان افعال و قوا را میانه مردم جاری و ساری کرده و عموم مردمان را به سعادت مشترک مانند خود نائل کند». (96)
ایشان در کتاب الفوز الاصغر تحصیل کمال و سعادت را تنها از راه حکمت می‌داند و حکمت دو جزء دارد که غایت بعثت همه انبیای الهی است تا همه انسان‌ها و جوامع را بر طریق آن هدایت کنند. وی سپس در شرح آن می‌گوید: کسی که حکمت عملی را فرا گرفته و تهذیب نفس کند صلاحیت تدبیر را می‌یابد و می‌تواند به تدبیر و سیاست منزل، مدینه و مملکت بپردازد، چنین کسی که در هر دو جزء حکمت به کمال رسیده باشد، (97) به اعتقاد مسکویه، انسان کاملی است که در جایگاه «مدبر مدن» قرار می‌گیرد و وظیفه تأمین سعادت همه اجتماع را بر عهده می‌گیرد. (98) اما این سؤال مطرح می‌شود که مفهوم و ماهیت سعادت و کمال و خیر چیست؟ غایت حکومت مطلوبی که انسان‌ها در آن سعادتمند می‌شوند کدام است؟ که ما در جای خود دیدگاه مسکویه را به تفصیل ذکر کرده‌ایم.

حاکم و رهبر

1. جایگاه حاکم

در فلسفه سیاسی مسکویه رهبری از جایگاه خاصی برخوردار است و در رأس هرم قدرت قرار می‌گیرد. ایشان از رهبری با تعابیر بسیاری از قبیل «امام» (99)، «حکیم و فیلسوف» (100)، «مدبر» (101)، «سیاست‌مدار» (102)، «حاکم» (103)، «مَلک» (104)، «سلطان» (105)، «قیم و وکیل» (106)، «واسطه و وسط» (107) و «مقوم» (108) یاد می‌کند. هرکدام از عنوان «مدبر» و «سیاست مدار» بهره می‌جوید و از آن جهت که رهبر باید مصالح عمومی و معیشت بهتر جامعه را تأمین کند از وی به «قیم» تعبیر شده و چون حاکم در حکومت خویش و اجبار و اکراه مردم به نوعی، از طرف آنها وکالت دارد از آن به «وکیل مشرف» یاد شده است.
از نظر مسکویه، در بین عناوین مذکور سه عنوان «ملک»، «حکیم» و «فیلسوف» تنها برای حکومت دینی به کار می‌رود، چنانکه وی می‌گوید: آنکه این سنت دینی و طریقه و آیین و سایر قوانین الهی را حفظ می‌کند امام است و صناعت او صناعت ملکیه است. حکمای پیشین عنوان ملک را بر کسی اطلاق می‌کردند که حافظ آیین بوده و مراتب و درجات دین و اوامر و نواهی را حفظ کند، اما کسانی را که از آیین روی گردان بوده‌اند با عنوان متغلب موسوم کرده‌اند. (109)
در اندیشه مسکویه رهبری نه تنها در هرم قدرت سیاسی قرار دارد، بلکه قوام مدینه و حاکمیت به او وابسته است. (110) فرمان‌روایی برپا دارنده مدینه است و در آثار مختلف وی به مفهوم رهبری توجه شده، چنانکه در الهوامل و الشوامل می‌گوید:
«رهبری کسی است که به نظام اجتماعی سامان داده و مراتب جامعه را حفظ می‌نماید و مشکلات و موانع را از سر راه بر می‌دارد». (111)
ایشان در جای دیگری می‌گوید:
«رهبری کسی است که سرپرستی اجتماع را بر عهده دارد و از طرف آنها وکیل است تا بر اعمال و کارهایشان نظارت کند». (112)
به اعتقاد وی، رهبری حافظ همه سنت‌ها و قوانین الهی در جامعه است (113) و جامعه را به سوی سعادت و خوشبختی سوق می‌دهد. (114) در ادامه، تأکید شده است رهبری که حافظ سنت‌ها و قوانین الهی است باید هوشیار و بیدار باشد و سیاست و صناعتش را مستحکم کند و امور مملکت را به سستی نیندازد و خود را به لذت‌های فانی مشغول نکند و کرامت و غلبه را جز از راه صحیح نخواهد. (115)
معلم ثالث در الهوامل و الشوامل درباره حکومت و فرمان‌روایی چنین گوید:
«حکومت صناعتی است که قوام مدینه بدان بسته است، مردمان را طوع و اکراه بر طریق مصالح شرعی و اساسی‌شان سوق می‌دهد و از مراتب و موقعیت آنان و وضعیت معیشتی‌شان حفاظت می‌کند تا نظام اجتماعی بر بهترین وجه جریان یابد.»
سپس در ادامه، با توجه به جایگاه و نقش مهم شهریار در حیات اجتماعی انسان‌ها و حکومت و سیاست معتقد است حاکم باید به اوصاف و ویژگی‌هایی متصف باشد چون صناعت زمامداری در این جایگاه و مرتبه قرار دارد شایسته است حاکم تمام آن فضایل را در وجود خویش به وجود آورده باشد. (116)
ابوعلی مسکویه به تبع سایر فیلسوفان مسلمان وظیفه حاکم سیاسی را تنها اداره وضع موجود جامعه نمی‌داند، بلکه به اعتقاد وی، غایت سیاست تحول از وضع موجود به سوی سعادت و غایات فاضله است. به تعبیر دیگر، حاکم باید وضعیت «بودن» را به «شدن» تغییر دهد؛ از این رو به اعتقاد وی، شرط اساسی برای حاکمان تأمین این هدف مهم است. حکومت مقوله بسیار با اهمیتی است و کسانی می‌توانند این مسئولیت را به انجام برسانند که به تعبیر فارابی از «استعداد فائقه» و به اصطلاح مسکویه از «طبیعت فائقه» (117) برخوردار باشند تا در همه زوایای حکمت نظری و عملی نظر دهند و به فضایل خلقی و صناعات عملی در جامعه وقوف یابند. مسکویه فرد را پس از اتصاف به این شرایط شایسته تدبیر مدینه و مملکت می‌داند. (118)
مسکویه با توجه به تجربه‌های کارگزاری که سال‌ها در دربار سلاطین و وزرای آل بویه دارد و در نهایت، از قدرت کناره‌گیری کرده و به مسائل اخلاقی و تهذیب نفس گرایش یافت، تأکید اصلی خود را بر «تحصیل فضایل» نفسانی قرار می‌دهد، زیرا قوام جامعه و هدایت و اصلاح شهروندان و نیل به سعادت را مرهون رهبری‌های حاکم می‌داند؛ بنابراین، چنین شخصی باید به فضیلت متصف باشد. (119) مسکویه در جواب ابوحیان توحیدی که از ضرورت رهبری در شریعت و سیاست سؤال می‌کند، پس از بیان ضرورت‌های طبیعی و عقلانی به وجود رهبری و اهمیت و جایگاه آن، بر این نکته تأکید دارد در مسائل اجتماعی که نیازها متفاوت و خواسته‌ها متکثر است شرایط حاکم سنگین می‌شود.

2. شرایط حاکم

2.1. حکمت

مسکویه حکمت را در همه حوزه‌های علمی و عملی جاری و ساری می‌داند و معتقد است دستیابی به کمال و سعادت از راه حکمت امکان پذیر است. (120) به اعتقاد وی، دستیابی به حکمت برای حاکمان سیاسی مستلرم آن است که رهبر شش ویژگی ذیل را داشته باشد؛ 1. زکاوت و هوشمندی؛ 2. ذکر؛ 3. تعقل؛ 4. سرعت؛ فهم؛ 5. صفاء الذهن؛ 6. سهولت در یادگیری، به اعتقاد معلم ثالث، با کسب فضایل یادشده، «نفس ناطقه» آدمی تقویت شده و برای انسان صورت کمالی حاصل می‌شود. (121) فضایل فوق صورت کمالی‌ای ایجاد می‌کند که فرد به واسطه آن، شایستگی احراز سیاست‌مداری یا تدبیر مدینه را به دست می‌آورد.

2.2. عدالت

مسکویه در تعریف عدالت می‌گوید:
«عدالت، داد و دهش آنچه واجب الاعطاء است به کسی است که به او واجب است به همان گونه که واجب است». (122)
ایشان در جای دیگر می‌گوید: «عدالت فضیلتی است که انسان نسبت به خود و دیگران انصاف را مراعات می‌کند» (123) و با رویکردی پیشینی عدالت را همان می‌داند که شریعت بدان امر کرده است (124) و همه انبیای الهی به ایجاد آن در جوامع انسانی مأمور بوده‌اند؛ (125) زیرا عدالت موجب همرنگی و هماهنگی جامعه می‌شود و کثرت‌ها و پراکندگی‌ها را از بین می‌برد. (126) از نظر مسکویه، آن بخش از عدالت که با اجتماع مرتبط است، اهمیت بیشتری دارد و تحقق آن از شئون رهبری جامعه است زیرا امام، حاکم عادل است که عدالت را هم در مورد خود و هم در مورد شهروندان به کار می‌برد. از نظر مسکویه چنین کسی خود، عدل ناطق است (127) زیرا او جانشین صاحب شریعت است. وی در تهذیب الاخلاق تصریح می‌دارد؛ امام، حاکم عادل در برقراری عدالت و برابری، و جانشین صاحب شریعت است. (128) به اعتقاد مسکویه اگر حاکم خود، به این شرط متصف نباشد و نتواند همه جوانب قسط و عدل را در جامعه مستقر کند حکومت او به زوال می‌انجامد. (129)
از آنچه گذشت، چنین برمی‌آید که انتشار عدل به وقت سلطان میسر است، (130) پس او باید به شرایط عدالت و فضایل مربوط به آن متصف باشد، برخی از این فضایل عبارتند از: 1. صداقت؛ 2. الفت؛ 3. صله رحم؛ 4. مکافات خیر؛ 5. حسن شکرت؛ 6. حسن قضاوت و حکومت؛ 7. تودد؛ 8. عبادت؛ 9. ترک حقد؛ 10. لطف؛ 11. مروت، 12. ترک شره (131)

2.3. شریعتمداری

به اعتقاد مسکویه، از ویژگی‌ها و شرایط رهبری مطلوب آن است که جانب شریعت را مراعات کند و صناعت و سیاستش منطبق با شرع باشد که در غیر این صورت، وی رهبری را فاسد و نامطلوب می‌داند. (132) او از فیسلوفان گذشته نقل می‌کند که آنها عنوان «مَلک» را برای حاکمی به کار می‌بردند که به دین و شریعت پایبند بوده و از آن حراست کند. (133) علاوه بر موارد فوق، مسکویه شرایط دیگری برای حاکمیت برمی‌شمارد که عبارتند از: 1. راستگو باشد، به گونه‌ای که مردم او را تصدیق کنند؛ 2. از هواهای نفسانی به دور باشد؛ 3. از تعصب‌های جاهلانه مبرا باشد؛ 4. قناعت را پیشه خود سازد؛ 5. خودنگه دار بوده و ضبط النفس داشته باشد؛ 6. اهل خودسازی و ریاضت باشد.
وجود شرایط مذکور برای رهبری به سبب این است که او محور حرکت جامعه بر مبنای عدالت، و سبب اتحاد و وفاق ملی است و همه کثرت‌ها و پراکندگی‌ها را به همرنگی و وحدت سوق می‌دهد. (134) معلم ثالث علاوه بر شرایط یادشده، روی سه شرط مهم دیگر برای رهبری تأکید دارد که عبارتند از:

3. انواع رهبری در حکومت مطلوب

در فلسفه سیاسی معلم ثالث از دو منظر به رهبری نگریسته شده است: 1. از جهت شرایط و ویژگی‌ها؛ 2. از منظر تمرکز در تصمیم‌گیری و یا تکثر در آن. ایشان به اجمال سه نوع رهبری را سامان داده که بدان‌ها اشاره می‌شود:
1. رهبری فردی حکیمان: در این نوع رهبری، رهبر باید واجد شرایط حکمت باشد. مسکویه آن را مختص به انبیای الهی می‌داند. (135) او به تبع فارابی (136) رهبری فردی حکما را به «طبایع فائقه» (137) نسبت می‌دهد و معتقد است وجود آنها بسیار نادر است و از طرف خداوند مأموریت دارند تا نفوس آدمیان را معالجت کنند.
2. رهبری فردی غیرحکما: در فلسفه سیاسی مسکویه از گروهی به نام «ضابط النفسه» (138) یاد شده است. آنها کسانی هستند که بالطبع فضایلی ندارند، ولی با خودسازی و پرهیزکاری توانسته‌اند ملکه عفت و عدالت را در وجود خویش به وجود آورند. (139)
3.رهبری جمعیِ غیرحکما: رهبری در نظام مطلوب معلم ثالث، چه در حکیمان و چه غیر آن، فردی است و در تصمیم‌گیری و اجرای سیاست به قدرت متمرکز اهمیت داده شده، اما در صورت فقدان رهبری حکیم و یا غیرحکیمی که واجد شرایط رهبری باشد، مسکویه برای حفظ نظام، رهبری را به صورت جمعی و شورایی می‌پذیرد، زیرا نمی‌توان در این شرایط امور جامعه را بدون رهبر گذاشت. او بر مبنای عقلانیت، معتقد است چنانچه رهبر ناتوان باشد یا باید حکومت را رها کرد و یا به حکومت شورایی تن داد. (140) ابوحیان توحیدی از معلم ثالث سؤال می‌کند که چرا مردم می‌گویند: «هیچ فایده‌ای در کارهای جمعی و مشارکتی نیست»؛ سپس خود ایشان نیز با تأیید قول مردم، حکومتی را که به صورت جمعی اداره می‌شود با دوام نمی‌داند. (141) مسکویه در جواب، با تأیید گفته او امور مختلف را به دو گونه تقسیم می‌کند: 1. اموری که فرد‌ به تنهایی می‌تواند درباره آنها تصمیم‌گیری و آن را اجرا کند؛ و 2. اموری که تصمیم‌گیری و اجرای آن در توان یک فرد نیست، بلکه نیاز به مشارکت افراد بسیاری دارد. آنگاه وی در مورد حکومت و رهبری جامعه می‌گوید:
«حکومت و فرمان‌روایی بشری چون از اموری است که با تدبیر واحد به سامان می‌رسد، تمرکز و فردگرایی در آن بهتر است اما اگر [در صورت فقدان فرد جامع الشرایط] ضرورتاً افرادی متصدی امر فرمانروایی شدند آنان باید در تصمیم‌گیری همانند فرد واحد عمل کنند... تا کثرت‌شان به وحدت نظر منتهی شود و نظام حسن از رأی آنان پدید آید. اما چنانچه آرای آنان مختلف باشد در امر حکومت؛ آسیب، شکاف، اختلاف و سستی دامنگیر می‌شود و در نتیجه، نظام و حکومت فاسد شده و رو به زوال می‌رود. (142)
او برای نشان دادن وحدت در رهبری و اینکه حکومت و رهبری شورایی امری ثانوی است به آیه (143) استناد کرده و می‌گوید: «اگر در زمین و آسمان دو تدبیر و دو خدا باشد چون منشأ دو نوع رأی و تصمیم خواهند بود نظام هستی فاسد می‌شود». (144)

4. کارویژه و وظایف حاکم

در فلسفه سیاسی معلم ثالث در مواضع بسیاری بین کارویژه‌های حاکمان و حکومت تفاوت قائل نشده و وظایف حاکم را به حکومت نسبت داده است و بالعکس. این کار ویژه‌ها و وظایف، امور ثابت و غیرقابل تغییر نیستند، بلکه به تعبیر او، در جامعه جمعیت فراوانی وجود دارد و منافع متفاوت است؛ بنابراین، تدبیر و تصمیم حاکمان به تناسب آن متغیر خواهد بود. با وجود این، کارکردهای اساسی یک نظام را به صورت کلی می‌توان بدان گونه که مسکویه ترسیم کرده، به شرح ذیل ارائه کرد:
1. تأمین سعادت جامعه: در مبحث غایات حکومت، «سعادت» مهم‌ترین غایت حکومت بود و ذکر آن در ردیف وظایف و کارویژه‌های حکومت، جایگاه و اهمیت آن را بیان می‌کند. مسکویه علاوه بر کتاب تربیت السعادات، در تهذیب الاخلاق در بحث مراتب انسانی مقوله «سعادت» را به طور مفصل شرح داده و می‌گوید: هر انسانی خود، باید به سوی سعادت ویژه خویش حرکت کند و چنانچه افراد و جامعه دچار انحطاط اخلاقی و امراض و آفات اجتماعی شود به طبیب نیاز دارد، و طبیبان جامعه باید در دو حوزه جسم و روح متخصص باشند. او ضرورت اولیه جامعه را در نیاز به طبیبان روحانی که دارای «طبایع فائقه»اند می‌داند؛ آنان هم خودساخته‌اند و هم نادرالوجود، حکیمانی هستند که از طرف خداوند مأمور هدایت و ایصال بشر به سعادت‌اند و در فقدان و غیبت‌شان این وظیفه بر دوش «مدبران مدن» می‌افتد تا سعادتمندی را برای جامعه و افراد فراهم آورند: «برگردانندگان جوامع واجب است که هر انسانی را به سوی سعادتش بکشانند.» (145) چون سعادت برخی به فضایل نظری و فکری و بعضی به صناعات خلقی و امور عملی است، حاکم باید هرکس را به مقتضای سعادتش رهنمون شده و زمینه‌های شناخت سعادت و عمل بدان را فراهم آورد.
2. تأمین مصالح ملی: یکی از وظایف اساسی هر حکومت توجه به مصالح عمومی جامعه است، زیرا قوام و ثبات حکومت‌ها و حاکمان به واسطه مراعات مصلحت‌هاست:
«زمامداری صناعتی است که قوام مدنیت بدان است و مردمان را بر طریق مصالح‌شان وادار می‌کند.» (146)
مسکویه تأمین مصالح دنیوی و اخروی را وظیفه شریعت می‌داند و زمامدار دینی را خلیفه و جانشین «صاحب شریعت» تلقی می‌کند؛ (147) در باب ویژگی آن می‌گوید زمامداری با قدرت و نفوذ مقارن است، به گونه‌ای که در آن مراعات مصلحت مبتنی بر شفقت می‌شود. (148)
3. حفظ نظام: نظامات حاکم بخشی از مصالح انسان‌ها هستند و به تعبیر مسکویه، زمامداران موظفند نظام جامعه را حفظ کرده و روابط صمیمانه بین حاکم و مردم و سنت‌های حاکم بر جامعه را پاس بدارند و عدالت را در جامعه حکم‌فرما کنند، زیرا در غیر این صورت، جامعه به هرج و مرج منجر می‌شود: «هرج ومرج ضد نظام و سامان اجتماعی است». (149)
4. برقراری قسط و عدالت: عدالت همانند سعادت هم غایت حکومت، هم کارویژه آن و هم جزء شرایط و اوصاف حاکمان است، بدین سبب جریان عدالت در مدینه موجب حفظ نظامات و روابط اجتماعی و توسعه و آبادانی جامعه است. (150) چنانچه عدالت در جامعه جاری و ساری نباشد بحران و نابسامانی ایجاد شده و در نتیجه، جامعه مطلوب به جامعه فاسد و ریاست زمامدار مطلوب به ریاست تغلب تبدیل می‌شود. (151)
5. حفظ ارزش‌ها: در هر جامعه‌ای ارزش‌ها و هنجارهای خاصی حاکم است که ثبات و حرکت جامعه با آنها هماهنگ بوده و نادیده گرفتن آنها و یا تزلزل در آن ارزش‌های جامعه را با بحران مواجه می‌کند. یکی از وظایف اصلی حاکمان این است که سنت‌ها و ارزش‌های اجتماعی را حفظ و گسترش دهند. (152)
6. حفظ مراتب اجتماعی: حفظ سلسله مراتب اجتماعی از وظایفی است که معلم ثالث آن را بارها برای رهبران جامعه یادآوری می‌کند، وی در الهوامل و الشوامل چنین می‌گوید: توسعه و آبادانی جامعه به کثرت جمعیت فعال و جریان عدالت بین آنان است که اجرای آن به مدد حاکمی ‌است که امور جامعه را منظم کرده و مراتب‌شان را حفظ می‌نماید و دشواری‌ها را از آنان برطرف می‌کند؛ (153) و نگهبان نظام‌ها و مراتب اجتماعی است. (154)
7. توزیع امکانات؛ در فلسفه سیاسی مسکویه شالوده زندگی اجتماعی و شهروندی مسئله توزیع عادلانه همه امور مدنی اعم از مناصب و مشاغل سیاسی اجتماعی و امکانات مادی و اقتصادی است او در تعریف می‌گوید: «تمدن عبارت از اجتماع انسان‌ها و تقسیم همه امور و مشاغل بین آنهاست تا به واسطه آن مطلوب نهایی که بقا و زندگی برتر است، تأمین شود. (155) وی علاوه بر توزیع عادلانه امکانات و مشاغل، در بحث بیکارگی افراد جامعه می‌گوید: «مردم و سیاست‌مداران جوامع موظفند که بیکارگی را از میان بردارند و مردمان را به انواع مشاغل وادار کنند». (156)
8. توانمندی نظامی در برابر دشمنان: حراست از مدینه و اهل آن در مقابل دشمنان خارجی یکی از وظایف هر حکومت است و حاکمان باید در تحصیل توانمندی‌های دفاعی خود به کثرت نیرو و ساز و برگ نظامی و قلعه‌های مستحکم پیش از هجوم دشمن تلاش کنند. (157) در نظر او، یکی از موارد آسایش و آبادانی جامعه، تهیه تجهیزات جنگی و بالا بردن قدرت دفاعی است. وی در پاسخ به پرسش ابوحیان توحیدی می‌گوید:
«[از اموری که قوام جامعه بدان بسته است] فراهم آوردن تجهیزات سپاهیان و سلاح‌های جنگی آنان در دفع دشمن است تا زندگی و عیش جماعت تضمین شود و به اهداف خود برسند. البته سپاهیان صناعات و متخصصانی دارند که برای آنان مرکب، سپر و سایر ادوات دفاعی را فراهم می‌آورند».
9. توسعه متوازن: در فلسفه سیاسی مسکویه ایجاد زمینه رشد و تحول و سازندگی در جامعه از حفظ وضع موجود، به مراتب اهمیت بیشتری دارد. حکومت‌ها در کنار حفظ نظام و ارزش‌ها و مراتب اجتماعی، توزیع عادلانه امکانات و جلوگیری از تجاوز دشمنان، موظفند بر مبنای تعامل همگانی و مشارکت تعاونی (158) جامعه را به سوی سعادت مادی و معنوی به پیش برند. در اندیشه مسکویه سعادت مادی و معنوی با اصطلاح «حسن العیش» و «تزیین العیش» و مجموع این دو با عنوان «عمارت» و «فضول العیش» معرفی شده اند. وی تفکری را که به ضرورت‌های اولیه زندگی بسنده کرده و به دنبال توسعه نیست به شدت رد می‌کند و در مقابل، از اندیشه نوسازی و توسعه در همه ابعاد انسانی ستایش می‌نماید و کسانی را که بر مبنای تفکر عقلانی از راه صناعات مختلف زمینه توسعه جامعه را فراهم می‌آورند، می‌ستاید.

مشروعیت حکومت و حاکم

1. مشروعیت و انواع آن

مشروعیت از اندیشه مسکویه به معنای حق اعمال قدرت توسط حاکمان است که بر شریعت مبتنی است و متشرعان به دلیل پایبندی به شریعت، این حق را برای حاکمان به رسمیت شناخته و به آن رضایت می‌دهند. (159) معلم ثالث در این موضوع با تکیه بر منابع مشروعیت،‌ حکومت‌ها را به دو نوع مشروع و نامشروع تقسیم می‌کند و حکومت مشروع را «حکومت ملکیه» و حکومت نامشروع را «حکومت غلبه» معرفی کرده و می‌گوید:
«اصطلاح ملک (پادشاهی و حکومت) همان ملک به کسر میم است، با این تفاوت که ملک به ضم میم گستره‌اش بیشتر و اقتدارش آشکارتر است، در حالی که با زور و قدرت همراه است نفوذ دستوراتش با رأفت و مهربانی و طبق مصالح عمومی است، پس هرگاه بر مبنای شرع و قوانین شرعیت باشد و مردم را با رغبت و اجبار بر طریق عمل، به شریعت وادار کند و به امور آنان بدون هوا و هوس و عصبیت بنگرد او همان ملک حقیقی است که شایسته این عنوان است، اما اگر رفتار حکومتی او بر مبنای شریعت و شرایط آن نباشد آن حکومت، غلبه است و حاکمش به متغلب موسوم است و اطلاق عنوان ملک و صناعت ملکی بر آن سزاوار نیست، همچنین جریان و نفوذ دستوراتش به پادشاهی نیست». (160)
آنچه در بحث مشروعیت برای مسکویه مهم می‌نماید «انطباق حاکمیت بر منبع شریعت» است، زیرا به اعتقاد وی، در شریعت همه مصالح دنیوی و اخروی و ضرورت‌های حیات اجتماعی انسان‌ها پیش بینی شده است (161) و خداوند آن را به گونه‌ای قرار داده که انسان‌ها با پایبندی بدان می‌توانند به سعادت برسند؛ (162) بنابراین، مسکویه در آثار مختلف خود تصریح و تأکید می‌کند که شریعت اساس و پایه حکومت است. (163) معلم ثالث در فلسفه سیاسی خویش در موارد بسیاری، به ویژه در مسائل حکومت از ره‌آورد اجتهادی «فقیهان» مدد می‌گیرد و در بحث منبع مشروعیت نیز با اشاره به قول کسانی که می‌گویند: خداوند همه احکام را بیان کرده و پیشوایان را نصب نموده و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتاب الهی آمده است، بیان می‌کند:
این کلامی است در نهایت درستی و چگونه چنین نباشد در حالی که نمی‌توان حکمی را آورد که ریشه‌ی آن در قرآن نباشد؛ چه از طریق تأویل یا از راه نص ظاهری که بدان یقین حاصل است. افزون بر اینها قرآن حاوی اخبار غیبی، سوانح احوالات قرون گذشته و مثل‌های موعود است و به چیزهایی اشاره دارد که به سوی آن حرکت می‌کنیم و به اعمالی که در خصوص سیاست و تدبیر دنیا و مصلحت آخرت است، گوشزد می‌کند. (164)
از مجموعه آثار مسکویه چنین استنباط می‌شود که ایشان براساس منابع شریعت، در مقام ثبوت حاکمیت «ملک حقیقی» را مشروع می‌دانند و منشأ مشروعیت به معنای مقبولیت را در مقام اثبات، سبب تحقق عملی حاکمیت او تلقی می‌کنند، به طوری که اگر این مقبولیت نباشد حکومتی در خارج تشکیل نمی‌شود. (165)

2. مقبولیت و مراحل آن

معمولاً در فرایند شکل‌گیری یک حکومت چهار مرحله مطرح می‌شود: 1. مرحله چگونگی تحصیل قدرت؛ 2. مرحله چگونگی اعمال قدرت؛ 3. مرحله توزیع قدرت و 4. مرحله کنترل و عزل از قدرت. در فلسفه سیاسی همواره این سؤال مطرح بوده که نقش مردم در شکل‌گیری هر کدام از این مراحل چگونه است؟ فیلسوفان مسلمان به دلیل اهتمام به غایات قدرت و حکومت و شرایط حاکمان در احراز آن، از پرداختن دقیق به نقش مردم در تحصیل قدرت و عزل از آن بازمانده‌اند. از دیدگاه ایشان، مردم اسباب تحقق قدرت و یا زوال آن هستند. اما اینکه چگونه این اسباب تأثیر می‌گذارد و مردم چگونه حق حاکمیت را به حاکمان واگذار می‌کنند و یا قدرت اعطایی را از آنان بازپس می‌گیرند، در فلسفه سیاسی اسلام مبهم است، ولی آنها در مورد چگونگی اعمال قدرت و توزیع آن، نقش مردم را روشن‌تر بیان کرده و میزان مقبولیت اجتماعی را وابسته به عملکرد حاکمان دانسته‌اند.
معلم ثالث برای حاکمان سیاسی دو شرط اساسی «امانت» و «عدالت» را مطرح کرده و معتقد است آنها با این شرایط می‌توانند پایگاه مردمی خود را در جامعه حفظ کرده و مورد قبول همگان باشند و دستورات‌شان نافذ باشد؛ به عبارت دیگر، اتصاف به امانت و عدالت دو شرط ضروری برای حکومت داری و ادامه آن است. در فلسفه سیاسی مسکویه پذیرش عمومی و اجتماعی رابطه تنگاتنگی با «مردم مداری» دارد، به گونه‌ای که هر اندازه حکومت به شروط و تعهدات خود در مقابل مردم پایبند باشد به همان مقدار مقبولیت دارد؛ برای نمونه، ابوحیان توحیدی از معلم ثالث سؤال می‌کند که چرا مردم وقتی از لذت طلبی پادشاه و فرو رفتن وی در شهوات و هوای نفس آگاه می‌شوند او را سبک می‌شمارند و هرگاه وی را اهل تعقل و فضل و جدیت ببینند بزرگ می‌شمردند؟ مسکویه در جواب وی می‌نویسد: حاکمان هم حافظ وضع موجودند و سلسله مراتب اجتماعی و وضعیت معیشتی مردمان را به شکل مقبولی می‌چرخانند و هم جامعه را بر طریق مصالح عمومی با تدبیر خود به پیش می‌برند؛ بنابراین، ماهیت صناعت زمامداری بسیار بااهمیت است، بدین سبب ضرورت دارد که آنان فضایل را در قوه شهوانیه تقویت کنند تا به عفت نفس برسند و قوه غضبیه را کنترل نمایند تا به اعتدال نائل آیند تا از ثمره فضایل این دو قوت، فضیلت «عدالت» حاصل شود و در نتیجه، «نفس ناطقه» تقویت و کامل شود و با احراز این شرایط، استحقاق سیاست‌مداری یا مدبری شهری را داشته باشد. (166) ایشان در ادامه می‌افزاید؛ اگر پادشاه چنین نباشد و به خشونت، سخت‌گیری و ستمکاری بپردازد شرایط زمامداری و «مقبولیت» اجتماعی خود را از دست می‌دهد و از چشم شهروندان ساقط می‌شود: «یسقط من عین رعیته» و اگر بخواهد به حاکمیتش ادامه دهد نفرت عمومی را علیه خود بیشتر خواهد کرد.
مسکویه، در باب اخلاق مدنی خویش مقبولیت هیئت حاکمه را بر مبنای محبت ارزیابی می‌کند و با تشبیه آنان به سرپرست خانواده، معتقد است همان طور که سرپرست خانواده به اهل آن است، «حاکم اگر در قلمرو حکومت خویش امنیت را ایجاد کرده و عدالت را تحکیم بخشد و آبادانی را گسترش دهد و از حریم حکومتش حمایت و دفاع نموده و از ستمگری جلوگیری کند و شهروندان را در مسیر مصلحت و معیشت‌شان سوق دهد، پس در ایفای وظیفه خود در حق آنان احسان نموده و بر شالوده محبت پذیرش همگانی را برای خود فراهم آورده است». (167) به اعتقاد ابوعلی مسکویه، همه سنت‌ها و شریعت‌های الهی بشر را به ایجاد محبت و مودت دعوت کرده‌اند تا براساس آن، مشارکت اجتماعی و همبستگی عمومی که عامل به وجود آوردن هر فضیلتی است، شکل بگیرد و اجتماع مدنی که در آن همه فضایل و مطلوب‎‌های دنیوی و اخروی تأمین می‌شود، سامان یابد. (168)

3. نقش مردم در سیاست و جامعه

مسکویه بر مبنای مدنی بالطبع بودن بشر، انسان‌ها را به دو گروه اجتماع گرا و اجتماع گریز تقسیم می‌کند که بیانگر آن است که تن دادن به اجتماع با عقلانیت و ضرورت و قرارداد اجتماعی هماهنگی و سازگاری دارد؛ یعنی در عین حالی که طبع آدمی به اجتماع گرایی حکم دارد، عقلانیت انسان هم اجتماع را برمی‌گزیند و انسان‌ها با قرارداد اجتماعی چگونگی زندگی خود را تعیین می‌کنند. آنچه در فلسفه سیاسی مسکویه باید روشن شود این است که پس از اجتماع، نقش فرد در جامعه و سرنوشت سیاسی خود چگونه است و فرد با حکومت چه نسبتی دارد؟ معمولاً نسبتِ فرد با حکومت در دو مقوله «مشارکت سیاسی» و «مقبولیت اجتماعی» قابل طرح است. در فلسفه سیاسی فیلسوفان مسلمان مشارکت عمدتاً در قالب اصطلاح «تعاون» به کار رفته است. گسترده معنایی تعاون بسیار وسیع‌تر از مشارکت است، زیرا مشارکت در جامعه برای تعیین سرنوشت سیاسی، حضور در تصمیم‌گیری‌ها و انتخاب هیئت حاکمه صورت می‌گیرد، در حالی که تعاون علاوه بر این موارد قوام جامعه را در پی دارد. اصل اجتماع بر شالوده «تعاون» ایجاد شده است و تمدن‌ها بر همین اساس سامان یافته‌اند. (169) موشکافی در ماهیت تعاون، نگارنده را به این حقیقت رهنمون می‌شود که در جامعه مطلوب معلم ثالث همه افراد نقشی دارند و انزواطلبی و عزلت به شدت ذم می‌شود و افراد حضور در اجتماع را «حق» خود می‌دانند و اجتماع و نظام سیاسی حاکم بر جامعه را می‌شناسند و از آن انتظار اجرای عدالت داشته و با هیئت حاکمه بر مبنای محبت رابطه مستقیم دارند و برای رسیدن به غایات حکومت بدان یاری می‌رسانند و در عین حال هرگاه احساس کنند حاکمان به انحراف می‌روند از این موقعیت برخوردارند که آنان را انتقاد کرده و برای اصلاح امور نصیحت نمایند. (170) در مقابل، حاکمان نیز بر این نقش اساسی مردم صحه می‌گذارند و می‌دانند که اگر در برابر آنها پاسخگو نباشند مقبولیت خود را از دست خواهند داد. (171) زیرا در فلسفه سیاسی معلم ثالث بین مقبولیت و پایگاه اجتماعی حکومت با مشارکت سیاسی شهروندان رابطه تنگاتنگی وجود دارد، به طوری که هر قدر نظام سیاسی این مقبولیت را حفظ و افزایش داده و در بین مردم نفوذ کند به همان میزان حضور مردم در صحنه سیاسی بیشتر خواهد بود. در حقیقت، اعتبار حاکمان سیاسی به توانایی و کارایی‌شان در حل مشکلات و برآوردن خواست مردم جامعه بستگی دارد.
اگر آنها در برآوردن خواسته‌های شهروندان ناتوان باشند حمایت مردم از آنها کم و یا سلب می‌شود و در نتیجه، مقبولیت‌شان از بین رفته و حکومت مشروع و مقبول به «حکومت غلبه» تبدیل می‌شود، زیرا حاکمان برای ادامه حکومت خویش بر زور و غلبه متکی خواهند شد و مردمی که حکومت را قبول نداشته باشند هیچ گونه همکاری با آن نخواهند کرد؛ در نتیجه، دو عنصر اساسی «مقبولیت» و «تعاون» در نظام سیاسی مسکویه با مشکل مواجه می‌شود. او در طراحی سیستم مشارکتی خود ابتدا به ترسیم نوع رابطه حاکمان و محکومان می‌پردازد و براساس مایه‌های اخلاقی «الگوی رفتاری»ای را با عنوان رابطه ابوّت و بنوّت در قالب دو نوع «حکومت ملکی» و «حکومت ولایی» تبیین می‌کند. ایشان در جای دیگر می‌گوید:
«چون انسان‌ها مدنی بالطبع‌‌اند نیاز به اموری دارند که روی آنها پیمان ببندند و ملتزم به انجام آن شوند تا به مدد تعاون و مشارکت بر محور آن، زمینه تحقق اغراض دیگر فراهم شود. این امور گاهی در دین و سیره است و گاهی در مودت و معاملت و زمانی در حکومت و شهریاری است». (172)

3.1. شرایط و ویژگی‌های مشارکت مدنی

از دیدگاه مسکویه، مشارکت تعاونی شرایط و ویژگی‌هایی دارد که عبارتند از: 1. تعاون بر دو پایه «حق» و «تکلیف» استوار است؛ 2. تعاون بر دستگاه فلسفی متناسب با خود مبتنی است و بر نوع خاصی از معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و هستی‌شناسی تکیه دارد؛ 3. تعاون تابعی از فلسفه غایت گرای مسکویه است، بدین سبب مشارکت تنها برای مشارکت و اعمال حقوق نیست، بلکه غایت مشارکت علاوه بر تأمین زندگی مادی، وصول به کمال و سعادت است؛ 4. برای تحقق مشارکت، به بسترهای مناسب و دستگاه حکومتی و ساختار قدرت و رهبری هماهنگ با فلسفه سیاسی نیاز است؛ 5. جامعه مطلوب مسکویه علاوه بر غایت‌گرایی مبتنی بر فضیلت است؛ 6. تعاون در فلسفه سیاسی مسکویه براساس این پیش فرض است که شهروندان آگاه، به حقوق اجتماعی و شرایط و اوضاع حاکم بر جامعه واقف‌اند و می‌دانند که حاکمان سیاسی با اتصاف به شرایط دینی و مقبولیت اجتماعی بر روی کار آمده‌اند؛ بنابراین «تعاون» با‌ آنها برای نیل به سعادت هم حق و هم تکلیف است و در صورت ظلم و جور، مخالفت و انزجار از آنان نیز حق است و هم تکلیف.

3.2. انواع مشارکت مدنی

در فلسفه سیاسی معلم ثالث مشارکت تعاونی بر مبنای اهداف آن شناسایی شده و در چهار نوع است:
1. مشارکت بدوی معطوف به معاش: مشارکت بدوی عمدتاً صبغه اجتماعی دارد و عبارت از همکاری و همیاری انسان‌ها برای قوام حیات مادی خود و تأمین حداقلی از ضرورت‌های اولیه زندگی است تا با کمک و مشارکت جمعی بتوانند زندگی خود را تأمین کند. مسکویه این نوع مشارکت، را بی ثبات و زوال پذیر می‌داند، زیرا در صورت وصول به ضرورت اولیه زندگی انگیزه مشارکت فردی و جمعی از بین می‌رود؛ بنابراین، در جوامعی که همه شهروندان خواهان این نوع از مشارکت باشند یا نظام سیاسی شکل نمی‌گیرد و یا به تعبیر معلم ثالث، در این اوضاع و احوال، زوال نظام سیاسی پدید می‌آید. (173)
2. مشارکت عقلی: عقل در نظر مسکویه، برترین موهبت الهی و فصل ممیز انسان از حیوان است. (174) به مدد عقل هم قوای نفسانی و هم نظام اجتماعی به سامان می‌رسد و از هرج و مرج جلوگیری می‌شود. (175) استحکام دین و تدبیر دنیا به واسطه عقل است. (176) معلم ثالث پس از بیان تعاون معطوف به معاش، با انتقاد از آن می‌گوید: انسان همانند سایر حیوانات نیست که همه چیزش در ضرورت‌های معاش و آنچه مطابق طبیعت اولیه او است خلاصه شود، بلکه نیاز به چیزهای دیگری دارد. سپس در جای دیگر می‌گوید:
«آبادانی مدینه با کثرت یاوران، و گسترش عدالت به مدد سلطانی است که احوال مردمان را به نظم آورده و مراتب‌شان را حفظ، و مشکلات و دشواری‌هایشان را برطرف می‌کند. مقصود از بسیاری یاوران، تعاون فکری و عملی در بسیاری از کارها است که بعضی در قوام زندگی ضروری‌اند، بعضی در زندگی بهتر سودمندند و برخی در آراستگی زندگی به فضایل نافع هستند و اجتماع این سه، عمارت و آبادانی و توسعه مدینه است.» (177)

3.3. زمینه‌های مشارکت مردم در امور حکومتی

در فلسفه سیاسی مسکویه، شهریاران و شهروندان در چهارچوب احکام و قوانین، حق حکومت و مشارکت دارند و هیچ کدام فراتر از حکم الهی از حق برخوردار نیستند و انتظارات آنها در همین محدوده است. حکومت نمی‌تواند فرد را به کاری برخلاف دستورات شرع ملزم کند و فرد هم نمی‌تواند انتظاری خارج از این چهارچوب داشته باشد و در مقابل، مردم هم حق دارند که دولت در تمام رفتارها و تصمیمات خود جانب عدالت و انصاف، درستکاری و شفقت را مراعات کند و چنانچه حکومت به وظیفه خود عمل نکند و یا فراتر از شریعت اعمال حاکمیت نماید وظیفه اطاعت، از شهروندان ساقط می‌شود. در اندیشه مسکویه، در باب رابطه قدرت سیاسی با شریعت در سه مورد بحث مشارکت فعال شهروندان را مطرح کرده است:
1. انحراف حکومت از شریعت: در این مرحله ممکن است حاکم از چشم شهروندان ساقط می‌شود. (178) در نتیجه، مردم مشارکت خود را در صحنه سرنوشت سیاسی در قالب نصیحت و انتقاد اعمال می‌کنند. (179) 2. مخالفت حکومت با شریعت: در چنین حالتی جامعه ارزشی مسکویه دچار هرج و مرج می‌شود، قوانین مردم‌داری که خداوند مرتب فرموده و حکمت آن را لازم شمرده مضمحل و نابود شده و اجتماع و تمدن به تفرقه و گمنامی و در نهایت، به نابودی خواهد کشید. (180) مخالفت مردم با حکومت در قالب نوعی مشارکت فعال ظهور پیدا می‌کند. (181) 3. انطباق کارکرد حکومت با شریعت: به نظر مسکویه، هم قوام پادشاهی با شریعت است. (182) و هم دین اساس، و پادشاه نگهبان آن است؛ (183) بنابراین، حکومت باید همواره مراقب دین باشد: « شهریاری که نگهبان دین است باید بیدار بوده و در کارش مراقب باشد، کارها را به سستی نیندازد و خود را به لذت‌های فانی مشغول نکند و بلند مرتبگی و غلبه را جز از راه حقیقی آن نخواهد»، (184) در چنین وضعیتی مردم موظفند همکاری و اطاعت کنند. برای انجام این وظیفه، آنها باید از حق «نظارت» دائم بر عملکرد حکومت و حاکمان برخوردار باشند؛ بنابراین، از مجموع آنچه درباره زمینه‌های مشارکت بیان شد می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. نصیحت: نصیحت و پند زمینه‌ای است که در صورت انحراف حکومت، شهروندان می‌توانند در قالب آن حضور خود را در سرنوشت سیاسی نشان دهند؛ 2. اعلام انزجار و مخالفت: هرگاه حکومت از چهارچوب قانون خارج شده و با آن مخالفت کند مردم با اعلام مخالفت، حضور خود را در عرصه سرنوشت سیاسی نشان می‌دهند؛ 3. پشتیبانی و حمایت: چنانچه حکومت در چارچوب قوانین مورد پذیرش جامعه عمل کند مردم با وی همکاری و تعاون خود را ادامه می‌دهند. 4. نظارت: شهروندان برای اعمال «حق» خود و انجام «تکلیف» در موارد حمایت و نصیحت و یا مخالفت با آن لازم است همواره بر اعمال حکومت نظارت داشته باشند.

جمع‌بندی

شرایط سیاسی در قرون سوم تا پنجم هجری به گونه‌ای بود که هیچ متفکری- حتی اگر خود می‌خواست- نمی‌توانست به زندگی سیاسی بی‌اعتنا باشد. این داوری در مورد معلم ثالث بیش از دیگران صادق است، زیرا او هم در دستگاه حکومتی مقبولیت داشت و هم در بین فیلسوفان و اندیشمندان دارای شهرت و وجاهت بود و توانست به خوبی این مسئولیت بزرگ را به انجام برساند، به طوری که در سراسر آثارش لحظه‌ای از توجه به امور سیاسی غافل نمانده و در سیر تاریخ اندیشه سیاسی جایگاه والایی را به خود اختصاص داده است. او از فیلسوفانی است که علاوه بر سیاست، در علوم مختلف زمان خویش، نظیر حکمت، ریاضیات، تاریخ، ادبیات و هندسه اهل نظر بود تا آنجا که هیچ مورخی در جهان اسلام از کتاب تاریخی تجارب الامم و هیچ فاضل و دانشمندی از کتاب تهذیب الاخلاق ایشان بی نیاز نیست. نوآوری‌های او در حکمت عملی و اخلاق جایگاه منحصر به فردی به وی داده است، به همین منظور لقب معلم ثالث را به او می‌دهند. همه مؤلفان و مصنفانی که در حکمت عملی و اخلاق اثری به جا گذاشته‌اند خود را ریزه‌خوار خوان اخلاق مسکویه می‌دانند. خواجه نصیرالدین طوسی در توصیف کتاب تهذیب الاخلاق، وی را با عنوان، استاد فاضل و حکیم کامل یاد می‌کند.
به نظر نگارنده آنچه معلم ثالث را در حکمت عملی و اخلاق شاخص کرده پرداختن به فلسفه اخلاق و تبیین اخلاق مدنی است، به طوری که به جد می‌توان او را «پدر اخلاق مدنی» معرفی کرد. با این پیش فرض در سرتاسر این گفتار کوشیدیم تا سیاست، مدنیت، دولت و حکومت را در ظل این اخلاق شناسایی کرده و به منصه ظهور برسانیم. در آغاز با کالبدشکافی ماهیت انواع اجتماعات به این نتیجه رسیدیم که فضایل و ملکات و ویژگی‌های انسان کامل تنها در سایه تعامل اجتماعی امکان پذیر است و فرد منزوی و گوشه‌گیر هرگز نمی‌تواند به سعادت و فضیلت نائل شود، زیرا فضایل امور وجودی‌اند و زمانی به فعلیت می‌رسند که انسان در داد و دهش با دیگران باشد. از نظر مسکویه، زهد امری عدمی نیست تا بتوان با عزلت به آن رسید، بلکه زهد در سایه مدنیت به وجود می‌آید؛ بنابراین، همه مقوله‌های اخلاقی و فضیلت محور با رویکرد اجتماعی به فعلیت می‌رسند و شریعت بر همین اساس پایه‌ریزی شده است. عبادت جمعی، از قبیل جمعه و جماعات و حج که به حضور جمعی مؤمنان در زمان و مکان خاصی بستگی دارد، برای برقراری انس مدنی که ریشه در طبع مدنی انسان‌ها دارد، طراحی شده است تا بدین وسیله انسان‌ها به مقتضای طبیعت‌شان سیر کنند و در مواجهه با طبیعت برای جبران کاستی‌های خود و دستیابی به ضرورت‌ها و خیرات مشترک و نیل به کمال و سعادت، به تعاون و همکاری با دیگران برخیزند.
سیاست در دیدگاه مسکویه، عبارت از تدبیر انسان برای تأمین مصالح اجتماعی در نیل به سعادت دنیوی و اخروی است، و نسبت سیاست با سایر مؤلفه‌های این منظومه، از جمله شریعت، فلسفه، اخلاق و تاریخ، مقامش را نزد او نشان می‌دهد. با این رویکرد، سیاست در ساحت دین و شریعت به «حارس» و نگهبانی تشبیه شده که از آن «اساس» حراست می‌کند و با تدبیر درست، جامعه دین‌داران را به سوی مصالح‌شان سوق می‌دهد. معلم ثالث در ساحت اخلاق با اذعان به اینکه طبع اولیه بشر نه بر خیر مطلق و نه بر شر مطلق است- اگرچه ممکن است به یکی از آنها گرایش بیشتری داشته باشد- معتقد است انسان‌ها را می‌توان از راه تأدیب بر طریق خیر و فضیلت رهنمون شد و بستر این تأدیب در جامعه و بر مبنای طبیعت مدنی انسان‌ها است؛ بنابراین، از نظر او کسی که شهروند مدینه‌ای نیست به یقین، از تحصیل فضایل و سعادت ناتوان است و آنچه زمینه ایجاد و ترویج فضایل را فراهم می‌آورد سیاست و تدبیر سیاسی است، همان طوری که حاکمان جز با فضیلت و عدالت نمی‌توانند به تدبیر امور بپردازند. از مجموع نسبت سنجی سیاست با سایر عناصر منظومه فکری مسکویه می‌توان به این نتیجه رسید که سیاست بخش ضروری و جدایی ناپذیر زندگی انسان‌هاست که بدون آن تأمین مصالح دنیوی و تدبیر حیات جمعی و نیل به سعادت اخروی امکان پذیر نیست. از دو مبحث مطرح شده در ابتدای کتاب، این نتیجه به دست می‌آید که نخست انسان بدون اجتماع و تعامل با دیگران نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد و دوم اجتماع و تعامل و تعاون در سایه «سیاست» چنین کارکرد مهمی دارد. به نظر مسکویه اجتماع و سیاست با توجه به اهداف‌شان به سه نوع تقسیم می‌شود: گاهی برای تأمین «صرف عیش» است، گاهی برای نیل به «حسن عیش» و زمانی با هدف «تزیین عیش» است. مسکویه سیاست برتر را در مجموع این سه هدف می‌داند که تحقق آن تنها در سایه سازمان سیاسی و تشکیلات حکومتی ممکن است. از اینجا ضرورت عقلی «دولت»، «حکومت»، «مدنیت»، «تمدن»، «مُلک»، «سلطنت»، «ولایت» و «قیم الجماعه» روشن می‌شود. وی دولت و حکومت را جزء امور متغیر می‌داند که تابع عقل محض نیستند، بلکه به تبع مقتضیات زمان گونه‌های مختلفی را به وجود می‌آورند؛ گاهی در سطح مدینه و گاهی در قالب مملکت مطرح می‌شوند.
معلم ثالث بر مبنای شریعت و عدالت، نظام‌ها را به دو نوع «فاضله» و «تغلبیه» تقسیم می‌کند و معتقد است حکومت فاضل به دنبال دستیابی به فضیلت، عدالت و سعادت دنیوی و اخروی است. به نظر او، حاکمان وکیل مردم‌اند و تدبیر جامعه را برای تأمین مصالح آنها بر عهده گرفته‌اند و چون مسئولیت رهبری و اداره جامعه امری خطیر است حاکمان باید واجد شرایط ویژه‌ای باشند. در بحث خاستگاه حکومت، مسکویه بین مقام ثبوت و اثبات تفاوت قائل است؛ بدین معنا که حکومت را در مقام ثبوت ناشی از شریعت می‌داند و در مقام اثبات و تحقق خارجی، رضایت مردم را در شکل‌گیری و بقای حکومت، اساسی می‌شمارد وی در مباحث مقبولیت اجتماعی حکومت بر مبنای مایه‌های اخلاق مدنی، یک الگوی رفتاری به نام «ابوّت و بنوّت» بین حکومت و مردم طراحی کرده که در آن نقش مشارکت مردم را در قالب «تعاون مدنی» بیان کرده است؛ بدین معنا که حکومت اگر به وظایف خود عمل کند مردم او را کمک خواهند کرد و اگر تخطی کند با او با نصیحت، انتقاد و مخالفت رفتار می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2- محمد باقر موسوی خوانساری، روضات الجنات، قم: چاپخانه اسماعیلیان، الجزء الاول، 1390ق، ص257.
3- عنوان «معلم» اصطلاحی است که به شخصیت‌های مؤسس که در سیر تاریخی اندیشه، منشأ تحول و تأسیس فکری بوده‌اند اطلاق شده است. نخستین بار به ارسطور «معلم» گفته شد، سپس ابونصر فارابی که مؤسس فلسفه عمومی و سیاسی در جهان اسلام بود، نامزد منحصر به فرد معلم ثانی شد. گسترش و شکوفایی فلسفه در دنیای اسلام سبب شد که نامزد «معلم ثالث» بیش از یک نفر باشد، به همین دلیل در تاریخ اندیشه اسلامی سه نفر به نام‌های ابوعلی مسکویه، ابوعلی سینا و میرداماد به «معلم ثالث» ملقب شده‌اند. البته میرداماد گاهی با لقب «معلم رابع» نیز نامیده شده است و ما نیز با همین لقب به تحقیق فلسفه سیاسی او می‌پردازیم. صدرالمتألهین شیرازی نامزد «معلم خامسی» است و ما پیش از این اجمالی از فلسفه‌ سیاسی او را در مجله «قبسات» شماره 10 و 11 به چاپ رساندیم.
4- ابومحمد مهلی وزیر از پیش قراولان آل بویه در حمله به بغداد بود و در سال 334 ق به همراه معزالدوله وارد مرکز خلافت شد. او مأمور ویژه معزالدوله در مذاکره با خلیفه المستکفی الله بود و پس از مرگ صیمری در سال 339 ق به مسئولیت مدیر اراضی خراجی منصوب شده و در سال 345 ق رسماً خلعت وزارت را پوشید.
5- مسکویه از عضدالدوله به عنوان شخصیتی سیاسی فرهنگی یاد می‌کند و در تهدیب الاخلاق چنین می‌گوید: «اعظم من شاهدت من الملوک؛ او بزرگترین پادشاهی است که تاکنون مشاهده کرده‌ام». ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، قم: انتشارات بیدار، 1412ق، ص24. وی در سرآغاز تجارب الامم نیز آورده است. ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، به کوشش: دکتر ابوالقاسم امامی، تهران: دار سروش، 1369ش.
6- بنفسی کتاب حاز کل فضیلة *** و صار لتکمیل البریة ضامناً
مؤلفه قد ابرز الحق خالصاً بتألیفه *** من بعد ماکان کامناً
و وسمه باسم الطهارة قاضیاً *** به حق معناه و لم یکن مایناً
7- مسكویه ابوعلى الخازن من كبار فضلاء العجم و اجلّاء فارس له مشاركة حسنة فى العلوم الادبیه والعلوم القدیمه کان خازناً للملک عضدالدوله بن بویه مأموناً لدیه اثیراً عنده؛
8- فامَّا اضطلاعه بتدبیر الممالک و عمارة البلاد و استعزار الاموال فقد دلّت علیه رسائله.
9- اعظم من شاهدت من الملوک.
10- میرزا ابوطالب زنجانی، کیمیای سعادت، (ترجمه طهارة الاعراق)، به کوشش: دکتر ابوالقاسم امامی، تهران: نشر نقطه؛ 1375ش، نصرت امین، اخلاق و راه سعادت، (ترجمه تهذیب الاخلاق)، تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان، 1360، ص160.
11- محبتی که زود به دست می‌آید و زود از بین می‌رود؛ 2. محبتی که زود به دست می‌آید و دیر از بین می‌رود؛ 3. محبتی که دیر منعقد شده و زود برطرف می‌گردد؛ 4. محبتی که دیر منعقد شده و دیر مرتفع می‌شود. سرّ این که به چهار قسم و نوع منقسم است، آن است که مقصد مردم در دستیابی به دوستی سه چیز است: لذت، خیر، نفع و ترکیب هر سه مقصد مردم در دستیابی به دوستی است.
12- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص128.
13- همان، صص128 و 129.
14- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، بیروت: بی‌نا، 1319، صص67 و 68.
15- همان، ص48.
16- فمن المحال ان یصل مع الوحده و التفرد الی سعادته التامه، همان، ص138.
17- همان، ص128.
18- همان، ص49.
19- همان.
20- همان، ص146.
21- ر.ک.، ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، به کوشش: احمد امین و سید احمد سقر، قاهره: مطبعه لجنه التألیف و الترجمه و النشر، 1370 ق، صص250، 346 و 347؛ ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، ص63.
22- یطلب معاونتهم ثم لا یعاونهم فهذا ظلم و عدوان. ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، همان، ص64.
23- همان، صص64 و 65؛ ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص6.
24- هی التی بها مصالح العباد فى الدنیا و الاخرة. ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص105.
25- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص333.
26- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص105.
27- همان، ص129.
28- همان.
29- همان، ص121.
30- همان، ص54.
31- همان، ص105.
32- همان، ص129.
33- مسکویه در باب انقلاب و تحول در سیاست و حکومت می‌گوید: اگر از سنت الهی حراست نشود فساد گریبانگیر سیاست می‌شود و در نتیجه، قدرت و ریاست متحول شده و در جامعه، انقلاب رخ می‌دهد و حکومت پادشاه که حافظ دین و سیاست بود، به حکومت غلبه و خودکامگی تبدیل می‌شود: همان، ص132.
34- همان.
35- ر.ک.، همان، صص14 و 101.
36- طبق گفته مترجمان و شرح حال نویسان، ابوعلی احمد بن مسکویه را بدین دلیل «معلم ثالث» لقب داده‌اند که در تاریخ فلسفه‌ اسلامی نخستین کسی است که به حکمت عملی و اخلاق پرداخته است و او را به همین سبب «ارسطویی عرب» نیز خوانده‌اند. مهم‌ترین اثر او در این باره، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق است که با سبکی بدیع و قلمی روان، اصول و مبانی عقلی و فلسفه اخلاق را بیان کرده است. ر. ک.، محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ج10، ص139.
37- ابوعلی مسکویه، الحکمة الخالده، تحقیق: دکتر عبدالرحمن بدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1358ش، ص25.
38- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص53.
39- فأن هذا رأى من لا یعلم كیف موضوع العالم و لا یدرى ان الانسان ایضاً خلق مدنیاً بالطبع، أبوعلى مسكویه، الفوز الاصغر، پیشین، ص62.
40- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص37.
41- همان، ص49.
42- تجربه فی امور لاتزال یتکرر مثلها و اینتظر حدوث شبه‌ها و شکل‌ها.
43- ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، پیشین، ج1، صص1 و 2.
44- محمد أرکون، نزعه الانسنه فی الفکر العربی: جبل مسکویه و التوحیدی،‌ هاشم صالح، بیروت: دارالساقی، 1997م، ص238.
45- ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، پیشین، ج6، ص177.
46-همان، ج1، صص1 و2.
47- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص57.
48- همان، صص57 و 58.
49- علی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، صص67 و 68.
50- همان.
51- و لهذا احتاجت الحکمه الی صناعه الملک، ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص85.
52- امد بالعقل و اعین به لیستخدم به کل شیء و یتوصل بمکانه الی کل ارب؛ همان، ص347.
53- فان اجتماع هذه هی العماره؛ همان، ص250.
54- همان.
55- همان.
56- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، ص63.
57- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، صص69 و 250.
58- همان.
59- همان، ص251.
60- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص49.
61- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، ص63.
62- همان، ص67.
63- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص250.
64- همان، ص107.
65- همان، ص347.
66- همان، ص63.
67- همان، ص347؛ والحکمه الخالده، پیشین، ص371.
68- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، همان، ص251.
69- فارابی در بیان مفهوم و ماهیت ملک می‌گوید: عنوان شهریار بر تسلط و اقتدار دلالت دارد و اقتدار تام آن است که برترین قدرت و اقتدار را در اختیار داشته باشد. ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، بیروت: دارالاندلس للطباعة و النشر و التوزیع، 1983، ص93.
70- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، ص62.
71- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، صص128 و 129.
72- همان.
73- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، صص346 و 347.
74- همان، ص251؛ ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص49.
75- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، همان، ص49.
76- التوحش هو ضد التمدن؛ همان، ص147.
77- همان، ص125.
78- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص250.
79- همان، ص121.
80- هلکت المدنیه و بطل الاجتماع؛ ابوعلی مسکویه در جای دیگر این مفهوم را با عبارت دیگری بیان می‌کند: نظام مطلوب رو به زوال می‌رود. (ابوعلی مسکویه، همان، صص87 و 251) و در جای دیگری می‌گوید: هرج ومرج که ضدنظام است، به وجود می‌آید. (ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص133).
81- ابوحیان توحیدی (320-414 ق) که بیشترین ارتباط را با مسکویه داشته علاوه بر سؤال‌هایی که از مسکویه کرده، جواب‌های او را به همراه سؤالات در مجموعه الهوامل و الشوامل به چاپ رسانده است. رساله فی مایه العدل نیز پاسخ مسکویه به سؤال ایشان است، همچنین او در کتاب‌های الامتاع و الموانسه، مثالب الوزیرین و الصداقه و الصدیق مسکویه را لقب خود ابوعلی احمد بن محمد دانسته است.
82- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، صص346 و 347.
83- همان، ص316.
84- همان، ص317.
85- ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، پیشین، ص58.
86- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص129.
87- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، صص107 و 108.
88- همان.
89- ابوعلی مسکویه، الحکمه الخالده، پیشین، ص371.
90- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص111.
91- همان، ص133.
92- همان، ص110.
93- همان، ص111.
94- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص67.
95- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص107.
96- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص58.
97- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، صص67 و 68.
98- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص81.
99- همان، ص129.
100- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، ص68.
101- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص334.
102- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص95.
103- همان، ص105.
104-همان، ص129.
105- همان، ص107.
106- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص347.
107-همان، صص67 و 68.
108- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص80.
109- همان، ص129، ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص107.
110- ان قوام المدن بالملک؛ ابوعلی مسکویه، الحکمه الخالده، پیشین، ص371.
111- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص250.
112- همان، ص347.
113- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص129.
114- همان، ص81.
115- ابوعلی مسکویه در این خصوص تصریح می‌کند: هرگاه رهبری جامعه از حدود مملکت غفلت کند خلل و رخنه‌ها ایجاد می‌شود و اوضاع آیین بر هم می‌خورد و مردم در شهوات فرو می‌روند و آشوبگران زیاد می‌شوند و در چنین شرایطی، سعادت به شقاوت تبدیل می‌شود و اختلافات و دشمنی‌ها بالا می‌گیرد و تفرقه در میان امت به وجود می‌آید و اهداف و اغراض جامعه نادیده انگاشته می‌شود و به فروپاشی نظام مطلوب شریعت و اوضاع الهی می‌انجامد؛ بنابراین، وجود «امام حق» و «ملک عادل» ضروری می‌گردد: همان، ص130.
116- همان، ص81.
117- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، صص65-68.
118- همان.
119- همان.
120- ابوعلی مسکویه در تعریف حکمت می‌گوید: حکمت فضیل نفس ناطقه است و عبارت است از علم به موجودات از آن جهت که موجودند؛ به عبارت دیگر علم به امور الهی و امور انسانی است. همان، صص66 و 67 و ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص269.
121- الصوره الکمالیه التی یستحق بها ان یکون سائس مدینه او مدبر بلد؛ ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، همان، ص334.
122- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص114.
123- همان، ص48.
124- همان، ص122.
125- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، ص14.
126- هو سبب التاحد و زوال الکثره؛ ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص68.
127- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، صص110و 111؛ مسکویه می‌افزاید: حاکمی که خود عین عدالت است.
128- همان، ص111.
129- او تصریح می‌کند: هرگاه (حاکم) جانب عدالت پاس ندارد و در آن کم و زیاد کند فساد دامنگیر شده و ریاست‌ها دگرگون می‌شود و امور جامعه مختلف می‌گردد و رهبری شهریار عادل به رهبری تغلب مبدل می‌شود و نظام به هرج ومرج می‌رسد، همان، ص132.
130- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص250.
131- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، صص44 و 45.
132- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، صص107 و 108.
133- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص 129.
134- همان، صص17 و 18.
135- ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، صص 14 و 69.
136- ابونصر فارابی، السیاسه المدنیه، تحقیق: دکتر فوزی متری نجار، بیروت: دارالمشرق، 1993م، ص 79.
137- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص80.
138- ابونصر فارابی، فصول منتزعه، تحقیق: دکتر فوزی متری نجار، بیروت: دارالمشرق، 1971م، ص34.
139- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص68.
140- همان، صص65-68.
141- لا خیر فی الشرکه.
142- ظهر فیه من الحلل و الوهن و التفاوت؛ همان، ص65.
143- لوکان فیهما آلهه الا الله لفسدتا؛ انبیاء (21): 22.
144- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص66.
145- یجب علی مدبر المدن ان یسوق کل انسان نحو سعادته، ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص81.
146- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص333.
147- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص132.
148- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص107.
149- یؤول الامر الی الهرج الذی هو ضد النظام، ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص133.
150- و بالعدل المدنی عمرت المدن، همان، ص110.
151- همان، ص133.
152- همان، ص129.
153- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص250.
154- همان، ص333.
155- همان، ص347.
156- همان، ص276.
157- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص159.
158- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، صص250-252.
159- همان، ص107.
160- همان، ص347.
161- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص105.
162- همان، ص54.
163- قوام الملک بالشریعه، همان، ص129؛ و ابوعلی مسکویه، الحکمة الخالده، پیشین، ص371.
164- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص330.
165- همان، ص347.
166- تستحق بها ان یکون سائس مدینه او مدبر بلد؛ همان، ص334.
167- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص114.
168- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص179.
169- همان، ص35.
170- همان، ص107.
171- و یسقط من عین رعیته؛ همان، ص334.
172- همان، ص251.
173- هذه هلی الحال التی تسمی خراب المدن، ابوعلی مسکویه، الفوز الاصغر، پیشین، صص82 و 83.
174-ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص123.
175- ابوعلی مسکویه، الحکمه الخالده، پیشین، صص286 و 287.
176- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص34.
177- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص49.
178- یسقط من عین رعیته؛ ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص250.
179- همان، ص335.
180- ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص133.
181- ابوعلی مسکویه، الهوامل و الشوامل، پیشین، ص179.
182- قوام الملک بالشریعه؛ ابوعلی مسکویه، الحکمه الخالده، پیشین، ص371.
183- الذین اس و الملک حارس؛ ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، پیشین، ص129.
184- همان، صص129 و 130.

منابع تحقیق :
أرکون، محمد، نزعة الالسنة فی الفکر العربی: جبل مسکویه و التوحیدی، ‌هاشم صالح، بیروت؛ دارالساقی، 1997.
امین، محسن، اعیان الشیعه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ج3، 1403ق.
امین، نصرت، اخلاق و راه سعادت، (ترجمه تهذیب الاخلاق)، تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان، 1360ش.
زنجانی، میرزا ابوطالب، کیمیای سعادت، (ترجمه طهارة الاعراق)، به کوشش دکتر ابوالقاسم امامی، تهران: نشر نقطه، 1375ش.
فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیه، تحقیق: دکتر فوزی متری نجار، بیروت: دارالمشرق، 1993.
فارابی، ابونصر، تحصیل السعادة، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، بیروت: دارالندلس للطباعة و النشر و التوزیع، 1983.
فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقیق: دکتر فوزی متری نجار، بیروت: دارالمشرق، 1971.
مسکویه، ابوعلی، الحکمه الخالده، تحقیق: دکتر عبدالرحمن بدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1358ش.
مسکویه، ابوعلی، الفوز الاصغر، بیروت: بی‌نا، 1319ق.
مسکویه، ابوعلی، الهوامل و الشوامل، به کوشش: احمد امین و سید احمد سقر، قاهره: مطبعه لجنه التألیف و الترجمه و النشر، 1370ق.
مسکویه، ابوعلی، تجارب الامم، به کوشش: دکتر ابوالقاسم امامی، تهران: انتشارات سروش، ج1، 1369ش.
مسکویه، ابوعلی، تهذیب الاخلاق، قم: انتشارات بیدار، 1412ق.
موسوی خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، قم: چاپخانه اسماعیلیان، 1390ق.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اکبر؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان؛ جلد دوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.